قرائت نبوی از جهان یا انکار وحی

یامن له الدنیاوالأخره

اشاره:

از نظر متفکران اسلامی، وحی، کلام خداوند است و پیامبر نیز فقط واسطه ی دریافت وحی و ابلاغ آن به مردم است. برخی از روشنفکران مسلمان بر خلاف این نظریه ی رایج معتقدند که وحی همان سخن پیامبر است. از جمله این افراد باید از «محمد مجتهد شبستری» نام برد که سلسله مقالاتی را در پانزده قسمت با عنوان قرائت نبوی از جهان نگاشته و ادّعا کرده که وحی سخن پیامبر است، نه کلام خداوند. وی در این مجموعه مقالات تلاش بسیار کرده تا وحیانی بودن قرآن را کنار زده و آن را یک کتاب بشری بداند که شخصی به نام محمد بن عبدالله با افکار محدود خود و تأثیرپذیری از محیط و فرهنگ زمانه به نگارش درآورده است. البته این اثر عاری از عقاید خطا و احکام نامعقول و خشن نیز نمی باشد. که فقط متناسب با زمان نزول آن بوده و امروزه دیگر هیچ گونه کارآیی ندارد. فقط آنچه از این کتاب برای انسان امروزی مفید است، برخی از دستورات اخلاقی و عبادی آن می باشد که انسان را در مسیر سلوک توحیدی قرار می دهد. نویسنده در این مقاله به تحلیل و نقد گوشه هایی از سلسله مقالات «قرائت نبوی از جهان» پرداخته است.
شبستری در مقالات پانزده گانه خود بارها یادآور می شود که پرسش اصلیِ وحی، فهم قرآن است.
«بارها نوشته ام که مسئله ی اصلی صاحب این قلم در باب کلام نبوی، پاسخ دادن به پرسش هرمنوتیکی «فهم قرآن چگونه ممکن می گردد؟» است و نه ارائه نظریه ای جدید در معنای وحی. گرچه مدعای نگارنده این سخن را هم که متن قرآن عین وحی است، رد می کند و بنابراین معنای وحی را هم تغییر می دهد.
آیا استدلال های نگارنده در این باب به صورت غیر مستقیم، استدلال بر صحیح نبودن معنای سنتی وحی نیست؟ و آیا جز این است که مطالب مقالات نه گانه قرائت نبوی از جهان هم دلایل مفهومیت قرآن به عنوان کلام نبوی را بیان می کند و اشکالات معنای سنتی وحی (متن آن کلام خداست) را توضیح می دهد؟» (قرائت نبوی از جهان، ش 9).
برخلاف نظر شبستری، وی ناگزیر است تا در ابتدا نظریه ی خود را در باب چیستی وحی ارائه داده، سپس در باب فهم قرآن سخن بگوید، چرا که پرسش از چگونگی فهم قرآن را مبتنی بر پاسخ به پرسش از چیستی وحی می داند. وی برای تبیین نظریه ی خود در ابتدا باید به نفی دیدگاه سنتی در باب وحی بپردازد که متن قرآن را کلام خدا می داند و از این نظریه دفاع کند که قرآن کلام نبوی است تا بتواند از نظریه ی خود در باب فهم قرآن سخن بگوید. برای آنکه نظر وی با سروش خلط نشود، ادّعا می کند که دیدگاه سروش با عنوان «قرآن؛ کلام محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم)» مربوط به حقیقت وحی است، امّا بحث وی مربوط به فهم و تفسیر متن قرآن است.
«بحث هرمنویتیکی مربوط به فهم و تفسیر متن قرآن که این نگارنده در مقاله «قرائت نبوی از جهان» (1) آن را مطرح کرده بود، در آن جنجال ها با بحث های فلسفی و کلامی و عرفانی وحی آمیخته شد. ناقدان نظرات این نگارنده، نه با عمد بلکه با خطا و اشتباه بحث هرمنوتیکی نگارنده را که با متن قرآن مرتبط است و نه با حقیقت وحی با آن بحث ها خلط کردند.» (ش 11).
شبستری به هر دو بحث می پردازد و همان گونه که اشاره شد نظریه ی او در باب فهم مبتنی بر دیدگاه وی در باب ماهیت متن است که آن را کلام نبوی می داند، نه کلام خدا.

ارتباط زبانی

زبان از مختصات انسانی است. به گفته برخی از زبان شناسان این زبان است که ما را انسان می کند. (1) هر گفته ای (Utterance) که انسان بیان می کند، از توالی آواها تشکیل می شود. آواها بیشتر به صورت حروف نشان داده می شوند. آواهای گفتاری مجزا، واج های (Phonemes) زبان نامیده می شوند. از ترکیب آواها، الفاظ یا واژه ها به وجود می آیند. مهم ترین وسیله ی ارتباط، زبان گفتار است. زبان به وسیله ی نوشتار هم می تواند انتقال پیدا کند. علاوه بر گفتار و نوشتار، زبان اشاره نیز که توسط افراد کر و لال به کار می رود، یک بیان دیداری است. زبان یکی از انواع نظام ارتباطی است که در یک طرف آن دال (Signifier) قرار دارد و در طرف دیگر آن مدلول (Signified. از نظر فردینان دوسوسور، رابطه ی میان دال و مدلول قراردادی و اختیاری است. چرا که هر دالی می توانسته به هر مدلولی دلالت کند، امّا طبق وضع و قرارداد میان دال و مدلول رابطه ی خاصی برقرار شده که بخشی از نظام زبان را تشکیل می دهد. در روابط اجتماعی میان انسان ها، یک سلسله الفاظ برای معانی خاص وضع می شود. (2)
در هر کنش و ارتباط زبانی عوامل دخالت دارند که زبان شناسان درباره ی آنها بحث و گفتگو کرده اند. از جمله یاکوبسن شش عامل زیر را مطرح می کند:

1. گوینده یا متکلم (Assresser)
2. شنونده یا مخاطب (Addressed)
3. رسانه (Medium) که وسیله ی ارتباط و حامل پیام از گوینده به مخاطب است. در گفتار، آواها و در نوشتار، حروف نقش رسانه ها را ایفا می کنند. درگفتار که آواها حامل پیام هستند، مجرای ارتباطی (Contact) که همان بُعد فیزیکی ایجاد کلام است موجب برقراری ارتباط فیزیولوژیکی میان گوینده و مخاطب می شود.
4. رمزگان (Code) که همان آواها، واژگان و نظام نحوی کلام است که باید گوینده و مخاطب با آنها آشنا باشند تا ارتباط زبانی برقرار شود.
5. بافت یا زمینه (Contex) که بر اثر آشنایی با آن شنونده پیام گوینده را می فهمد.
6. پیام (Message) یا آنچه گوینده در ذهن و ضمیر خود دارد و قصد دارد که آن را به مخاطب منتقل سازد. (3)

نفی کلام خدا

شبستری دیدگاه خاصی در باب کلام خدا دارد که چیزی جز نفی سخن گفتن خدا نیست. از نظر او کلام خدا نمی تواند به صورت حروف و کلمات و جملات تحقق پیدا کند.
«منظور از کلام که امکان نسبت آن با خدا، نفی و امکان نسبت آن با پیامبر اسلام پذیرفته می شود، پدیده ای است که از حروف و کلمات و جملات ترکیب می شود و برای بیان مقصودی ادا می گردد و معنایی را افاده می کند و فهمی از آن حاصل می شود.» (قرائت نبوی از جهان، ش 7).
هر چند سخن گفتن با انسان ها از راه الفاظ بشری تحقق پیدا می کند، امّا آیا خداوند قادر نیست که با همان الفاظ با انسان ها سخن بگوید که افراد در محاوره با یکدیگر به کار می گیرند؟! به بیان دیگر: آیا خداوند قادر نیست که کلام خود را در قالب الفاظ بشری به انسان ها ارائه دهد؟ از نظر شبستری این امر محال است.
«این فرض که پیامبر اسلام متن قرآن را با همه ی الفاظ و جملات و معانی آن، یعنی همان صورت و به همان معنای کلام در جهان انسان، مستقیماً یا با واسطه از خدا دریافت کرده و عین آن را برای مخاطبان خوانده و بنابراین او ناقل عین کلام خداست، یک فرض معقول نیست. این فرض به این جهت نامعقول است که برای آنچه صرفاً در جهان بین الاذهانی انسان ها قابل تحقق و قابل فهم می باشد وجودی هم خارج از این جهان فرض می کند.» (همان، ش 7).
در تحلیل و نقد مطالب فوق باید به چند نکته توجه کرد.
1. اینکه کلام به معنای الفاظ بشری در جامعه یا جهان بین الاذهانی انسان ها تحقق می پذیرد، مطلب قابل قبولی است. امّا از مطلب فوق نمی توان نتیجه گرفت که خداوند قادر نیست تا کلام خود را به صورت الفاظ بشری توسط پیامبر به مردم ابلاغ کند.
2. تمام تلاش متکلمان و فلاسفه این بوده که نشان دهند چگونه کلام الهی به صورت الفاظ در می آید. صرف نظر از اینکه تحلیل های آنها را بپذیریم. یا قابل نقد بدانیم، پذیرش کلام الهی به صورت الفاظ بشری محال نیست. اینکه خداوند می تواند مراد خود را به صورت حروف و کلمات و جملات درآورد، چرا که باید نامعقول تلقی شود؟! آیا اگر ما از ساز و کار آن با خبر نباشیم، نشانگر نامعقول بودن است؟!
3. آیا لازمه ی نظر شبستری این نیست که خداوند قادر نیست تا از الفاظ بشری برای بیان مراد خود استفاده کند، آن هم فقط به این دلیل که این الفاظ در ظرف اجتماع و روابط میان انسان ها تحقق پیدا می کنند؟ شبستری در یکی از مقالات خود تفسیر خاصی از کلام الهی ارائه می دهد: «زبان اساسی قرآن و یا بستر اصلی زبان قرآن، زبان روایتگری است. روایتگری محمد از آنچه خدا در جهان و با جهان می کند. محمّد تجربه می کرد که آن اشارات پنهانی و شتاب دار، اشارات خداوند است و این خداست که خود را در نمودهایش بر او آشکار می سازد. ظاهراً در تجربه ی وی، این آشکار ساختن حقیقتاً سخن گفتن خدا با وی بود، امّا نه با الفاظ و کلمات، بلکه با نموده ها.» (قرائت نبوی از جهان، ش 14).
شبستری واژه ی نمودن را در ترجمه ی کلمه ی آیه به کار می برد. به این معنی که پدیده های جهان، پدیدارهایی هستند که نشان گر وجود خدا می باشند. این مطلب درستی است، امّا ارتباط آن با سخن گفتن خدا چیست؟ اینکه حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) با مشاهده ی پدیده های طبیعت به وجود خدا پی می برد یا به تعبیر شبستری آشکار شدن خدا را در عالم در می یافت، ویژگی خاصی برای او نبوده است، چرا که انسان های بسیاری که داعیه ی نبوت هم ندارند، پدیده های طبیعت را نشانه ی وجود خدا می دانند. حتّی قرآن این پدیده ها را کلمات خداوند می داند، امّا این مطلب ربطی به سخن گفتن خدا با پیامبران ندارد.
با توجّه به عبارات فوق، شبستری کلام خدا را به معنای «آشکار ساختن در نمودهایش» می داند. با توجّه به همین تعریف باید این عبارت شبستری را تفسیر: «من در هیچ نوشته ای دعوی نکرده ام که سخن گفتن خداوند محال است. صاحب این قلم نه درصدد رسیدن به چنین مدّعایی بوده و نه نظریه ی کلام نبوی بر چنین مدعایی استوار شده است.» (قرائت نبوی از جهان، ش 8).
با توجّه به مطلب فوق هر جا که شبستری از سخن گفتن خدا با پیامبر بحث می کند، مرادش آشکار شدن خداوند در جهان و آگاهی از آن می باشد.

وحی یا تجربه های پیامبر

شبستری وحی را چیزی جز تجربه های شخصی پیامبر نمی داند. وی منشأ الهی وح را انکار کرده و ریشه ی آن را در شخصیت پیامبر سراغ می گیرد.
- «چون متن قرآن از نظر تاریخی به پیامبر اسلام منسوب است، گفتار خود اوست که نوشته اند. در این صورت متن های گوناگون موجود در قرآن اثر یک انسان نبی دیده می شود که بازتاب دهنده ی انواع تجربه های شخصی آن پیامبر است. وقتی این افق از فهم باز می شود، می توان گفت نه تنها انذارها و تبشیرها و قصه ها و اسطوره های قرآن، بلکه انواع دیگر از محتویات و معانی آن هم باید در ارتباط با تجربه ها و آگاهی های آن نبی فهمیده شود که در بطن و مشی واقعیات اجتماعی فرهنگی حجاز عصر خود به اظهار نبوت و ادای رسالت مشغول است.
البته این انسان چون پیامبر است، یک ادّعای بزرگ دارد و آن این است که او همه ی سخنان و آیات را در پرتو امداد ویژه ی الهی که او آن را وحی می نامد ادا می کند. اگر وحی نبود، او قادر نمی شد سخنانی از جنس قرآن بگوید. قادر نمی شد تجربه هایی داشته باشد که در این متن منعکس است و آنها را چنان بیان می کند که در قرآن آمده است.» (همان، ش 10، پاراگراف 10).
- «بدین ترتیب متن قرآن محصول وحی دانسته شود و نه خود وحی. این اعتقاد که الفاظ و معانی قرآن از سوی خدا مستقیماً یا به وسیله ی فرشته به پیامبر وحی شده نه تنها از میان برداشته می شود، بلکه با نگاه تجربی به زبان غیر قابل دفاع می گردد از نبوت و رسالت هم معنای جدید به دست می آید...»
- «چنین انسانی گرچه نبی و مبعوث و صاحب وحی است، ولی انسان است که با همه ی ویژگی های نبوی سخنان او در قرآن مانند سخنان همه ی انسان های دیگر از سوابق شخصی زندگی او، فرهنگ محیط او، آگاهی ها و تجربه هایی که خود در زندگی به دست آورده، متأثر است. امّا او در عین تأثر از همه ی اینها بر اثر امداد ویژه الهی مبعوث به ادای رسالت است. این رسالت اعلان توحید است.» (همان، پاراگراف 11)
- «در این صورت، مسئله انذارهای شدید اللحن قصه ها، اسطوره ها و گاهی مطالبی ناسازگار با علوم عصر حاضر و خشونت های غیرقابل قبول و خیلی از ناهمواری های متن قرآن حل می شود. اینها به انسانیت پیامبر و عصر و محیط و آگاهی وی برمی گردد.» (همان، پاراگراف 12)
- «در قرآن با صراحت آمده پیامبر در همه ی جهات بشریت با دیگران مساوی است و تنها امتیاز او این است که وی وحی دریافت می کند.» (قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُکُمْ یُوحَى إِلَیَّ ... آیه ی 110، سوره 18).
در عبارات فوق و ادامه ی آن به نکاتی اشاره شده که دیدگاه شبستری را در باب تجربه های پیامبر بیان می کند. تجربه هایی که وی آن را جایگزین وحی می کند. این نکات عبارتند از:

1. پیامبر در همه ی ابعاد بشری با دیگران مساوی است و فرق او با دیگران در وحی است.
2. قرآن محصول تجربه های شخصی پیامبر است به بیان دیگر مجموعه ی گزارش های حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) از تجربه و نگرش هایش به جهان است.
3. وحی به پیامبر به معنای امداد الهی است. پیامبر ادّعا می کرده که «هم سخنان و آیات را در پرتو امداد الهی که او آن را وحی می نامد، ادا می کند.»
4. الفاظ و معانی قرآنی از سوی خداوند به وسیله ی فرشته به پیامبر وحی نشده بلکه کلام خود پیامبر است.
5. سوابق شخصی، فرهنگ جامعه، آگاهی و تجربه هایی که پیامبر در طول زندگی به دست آورده بود، در قرآن تأثیر گذارده است.
6. رسالت پیامبر اعلان توحید و موحدانه زیستن بوده است، نه ارائه یک نظام اقتصادی.
7. انذارهای شدید اللحن، اسطوره ها و مطالب ناسازگار با علوم و خشونت های غیرقابل قبولی که در قرآن مشاهده می شود، ریشه در انسانیت پیامبر و آگاهی و شرایط اجتماعی او دارد.
8. برای هماهنگی قرآن با شرایط امروز باید بر اهداف اخلاقی آن تأکید و از بخشی از احکام قرآن صرف نظر کرد.
9. از آنجا که قرآن محصول تجربه و فهم پیامبر از جهان است، لذا عاری از خطا و نقص نمی باشد.

«قرائت نبوی موجود در قرآن انسانیت دارد و تمام کمالات و یا نقص ها و محدودیت های عالم انسان در آن منعکس است.» (قرائت نبوی از جهان، ش 14).
10. شبستری نزول تدریجی متن قرآن را نشانه ی آن می داند که کلام پیامبر است، یعنی با توجّه به شرایط گوناگون اجتماعی، پیامبر آگاهی ها و تجربه های خود را به مرور زمان در اختیار مردم قرار داده است: «متن مصحف یک پدیده ی تدریجی الوصول تاریخی است که به صورت موجودی مشخص و شناسنامه دار در زمان و مکان مشخص با گویندگی یک فرد انسان نبی پدید آمده است» (همان، ش 8)

نقش خدا در تجربه های پیامبر

با وجود آنکه شبستری متن قرآن را محصول تجربه های حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) می داند، برای آنکه به گونه ای برای خداوند نیز نقشی در این تجربه ها قائل شود، ادّعا می کند که پیامبر منشأ این متن را خدا می دانسته است.
«یک پیامبر وقتی متنی را می خواند و می خواهد مخاطبان او آنچه را که می شنوند، متنی منسوب به خداوند بفهمند، جملات پیوسته ای را می خواند که بنابر تجربه و فهم او به گونه ای با غیب مربوط اند. بدین ترتیب او متن را متن غیبی بنیان می نهد. پیامبر بر اساس این فهم تجربی اش که منشأ آنچه می خواند خداست، درخواست می کرد که مخاطبان او نیز خوانده او را چنین بفهمند... در واقع قرآن برای مسلمانان یک متن مربوط با خداست، به آن معنا که پیامبر اسلام آن را با خدا فهمیده است.» (همان، ش 11).
شبستری که معتقد است پیامبر طبق تجربه و فهم خود، قرآن را مربوط به غیب می دانست، با این پرسش مواجه است که آیا این تجربه و فهم او صادق بوده است یا کاذب؟ آیا پیامبر به دروغ یا از روی خطا آیات قرآن را به خدا نسبت می داده و از مخاطبان خود نیز می خواسته که آن را از خدا بدانند. یا اینکه پیامبر در تجربه و فهم خود صادق بوده که در این صورت متن، کلام او نبوده، بلکه کلام خداست؟ اصلاً چرا صورت، آیا چنین فردی را می توان پیامبر دانست؟! اینکه پیامبر اسلام، قرآن را مربوط به خدا فهمیده است، آیا این فهم درست بوده یا غلط. بر اساس نظر شبستری که وحی را کلام پیامبر می داند یا باید فهم پیامبر را غلط بدانیم یا او را دروغگو و اغواگر مردم به شمار آوریم!
از نظر شبستری پیامبر ماتن (گوینده یا نویسنده) متن قرآن است، چرا که «اگر فرضاً در تجربه ی نبوی اش اصواتی منظم را شنیده باشد تا آنها را بیان نکرده آن اصوات فقط مخصوص پیامبر است و جمله نیست، اگر آنها جمله نیستند، پس مجموعه ای از آنها هم متن نیست.» (همان، ش 11)
اگر می پذیریم که پیامبر در تجربه ی نبوی اش اصوات منظمی را می شنیده است، آیا منشأ این اصوات خدا بوده است یا توهمّات وی؟ اگر این اصوات منظم از جانب خدا بوده، دیگر معنا ندارد که ادّعا کنیم این اصوات به صورت جمله نبوده است و پیامبر ناگزیر بوده تا خود آنها را به صورت جمله درآورد! شبستری که معتقد است ماتن یا گوینده ی قرآن پیامبر است، دیگر چه لزومی دارد که آن را به خدا نسبت دهد تا با مشکلات بسیار رو به رو شود. کسی که می گوید قرآن «یک متن تألیف شده به وسیله ی خدا و نازل شده از غیب نیست» (همان، ش 11) دیگر چه نیازی به بیان این مطالب بی اساس دارد؟! اگر متن قرآن کلام پیامبر بوده، چرا ادّعا می کرده که الفاظ آن را از جایی می شنیده است؟ آیا دچار توهّم بوده یا دروغ می گفته است.؟!
تناقضات عجیبی در مطالب شبستری دیده می شود. از یک سو می گوید: «گفته ام متن قرآن تنها به عنوان کلام پیامبر قابل فهمیدن است، امّا نگفته ام قرآن کلام خدا نیست.»
از سوی دیگر می گوید من با این نظر مخالف هستم که می گویند: «وقتی قرآن را باز می کنیم اولا و با لذات با عین کلمات و جملات گفته خداوند، یا کلام مستقیم او به اصطلاح یک متن تألیف شده به وسیله خداوند و نازل شده از غیب مواجه می شویم.» (همان، ش 1)

تعریف وحی

شبستری مطالبی را در باب وحی مطرح می کند که نشانگر تعریف و تحلیل او از وحی است: «از نظر قرآن، وحی، تکلّم خدا با نبی اسلام است که سبب بعثت پیامبر و تکلّم او یعنی خواندن آیات قرآن می شد.» (قرائت نبوی از جهان، ش 1).
مطلب فوق را می توان به صورت گزاره زیر ارائه کرد:
1. وحی عبارت از تکلّم خدا با پیامبر است.
در بحث های گذشته نیز با گزاره زیر مواجه شدیم:
2. تکلّم خدا جز سخن گفتن پیامبر نیست.
نتیجه دو گزاره ی فوق گزاره ی زیر است:
3. وحی، سخن گفتن پیامبر با خودش است.
گاهی هم شبستری وحی را عبارت از تواناسازی به سخن گفتن می داند: «دعوی او این بوده که یک انسان ویژه است که بنا به تجربه اش خداوند او را برگزیده و برانگیخته و او را از طریق وحی به گفتن این سخنان (تلاوت قرآن) توانا ساخته است. این تواناسازی به سخن گفتن در اصطلاح قرآن (وحی) نامیده می شود.» (همان، ش 1)
اولاً معلوم نیست که شبستری با توجّه به کدام آیات این تعریف از وحی را ارائه می دهد. ثانیاً اگر وحی عبارت است از تواناسازی پیامبر به سخن گفتن و محصول وحی هم کلام و سخن پیامبر باشد، پس این وحی چیز خاصی نیست که اختصاص به پیامبر داشته باشد. مگر اینکه گفته شود که مراد توانا سازی پیامبر به گفتن سخنانی است که آنها را منسوب به خدا می داند. البته طبق مطالب شبستری «پیامبر این دعوی را نداشته که آیات قرآن که فعلاً در مصحف شریف دیده می شود با لفظ و معنا از سوی خدا به او می رسد.» (همان، ش 1)
گاهی نیز شبستری مراد از تواناسازی را همان امدادهای الهی به شمار می آورد. (همان، ش 2) با این همه شبستری ادّعا می کند که می توان آیات قرآن را، هم به پیامبر نسبت داد و هم به خدا.
«در عین حال این آیات هم مستند به نبی هستند که علّت طبیعی آنهاست و متکلّم به این کلام است و هم کلام خداست (چنانکه در آیه ی 6 سوره ی 9 آمده: وَإِنْ أَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِکِینَ اسْتَجَارَکَ فَأَجِرْهُ حَتَّى یَسْمَعَ کَلاَمَ اللّهِ) چون خدا با وحی او را قادر به این کلام می سازد.» (همان، ش 1).
با توجّه به عبارت صریح شبستری در چند سطر قبل از بیان مطالب فوق که می گوید «چون قرآن کلام پیامبر بوده» دیگر معنا ندارد که آن را کلام خدا بداند. این عبارات شبستری هم که «خدا با وحی او را قادر به این کلام می سازد.» ابهام بسیار دارد. آیا مراد آن است که پیامبر با امداد الهی این توانایی را پیدا می کند که آیات قرآنی را قرائت کند؟ این که مشکلی را حل نمی کند. مشکل اصلی این است که آیا وحی کلام خداست یا سخن پیامبر؟ پاسخ شبستری واضح است که قرآن کلام پیامبر است. با این مطالب صریح دیگر چه نیازی به این همه بحث و گفتگوست.
این هم که شبستری پیامبر را علّت طبیعی وحی می داند، با توجّه به برخی عبارات وی جای مناقشه ی بسیار دارد.
«آیات انزال وحی یا انزال کتاب از سوی خداوند نیز به این موضوع دلالت نمی کند که آیات قرآن به علّت طبیعی آن که پیامبر است استناد ندارد و کلام او نیست.» (همان، ش 1).
اگر آیات قرآن کلام پیامبر است، دیگر مراد از علّت طبیعی بودن پیامبر در وحی چیست.

دخالت پیامبر در وحی

شبستری «آگاهی و اراده و معارف و خصائل انسانی اکتسابی پیامبر را (در شکل گیری متن قرآن) دخیل می داند.» (همان، ش 4) و حتّی بر ملاصدرا ایراد می گیرد که چرا نقش آگاهی و اراده و معارف و خصائل اکتسابی پیامبر را در شکل گیری متن قرآن نمی پذیرد. «یک پرسش اساسی در برابر این نظریه ی ملاصدار قد علم می کند و آن این است که چنین کلامی و چنین زبانی که کلام و زبان تمثیلی نامیده می شود، به کلّی خارج از قلمرو و اراده و آگاهی و معرفت اکتسابی و خصائل اکتسابی پیامبر است و هیچ گونه سنخیت با آنچه ما انسان ها از کلام مفهوم و معنادار مراد می کنیم، ندارد.» (همان، ش 4)
شبستری به صراحت اظهار می دارد که تفسیر و قرائتی که پیامبر از جهان داشته، محتوای اصلی وحی را تشکیل می داده است، اگر هم امداد ویژه ی الهی شامل حال پیامبر می شده، برای آن بوده تا پیامبر کلام خود را برای مردم بخواند. «متن مصحف شریف (قرآن) کلام نبوی حضرت محمّد (صلّی الله علیه و آله و سلم) است که بر اثر آن امداد ویژه الهی (وحی) به وسیله ی پیامبر اسلام برای مردم خوانده شده و محتوای اصلی آن هم قرائتی و تفسیری و توحیدی از جهان است.» (همان، ش 6).
شاید خواننده از عبارت فوق چنین برداشت کند که مراد شبستری این است که اصل وحی از خداست، امّا الفاظ آن از پیامبر، امّا با توجّه به دخالت شخصیت پیامبر در شکل گیری وحی و قرائت و تفسیر وی از جهان باید پذیرفت که مراد وی چنین نیست، بلکه وحی را همان کلام پیامبر می داند.

نفی آیات مسموع

شبستری مخالف آن است که پیامبر آیات الهی را در قالب الفاظ بشری شنیده و گزارش کرده است. و نظریه ی خود را در مقابل نظریه ی سنّتی وحی قرار می دهد. از نظریه ی سنّتی وحی به آیات مسموع تعبیر می کند و از نظریه ی خود به قرائت نبوی از جهان. از نظر شبستری پیامبر آیات مسموع را حکایت نمی کرده، بلکه تجربه های شخصی خود را در قالب الفاظ و کلمات خویش گزارش می کرده است.
«ما نمی توانیم چشمانمان را بر این تجربه های بشری موجود در قرآن ببندیم و بگوئیم این متن با همه الفاظ و جملات تألیف مستقیم خداوند است.» (همان، ش 13)
«آیا پیامبر اسلام ادّعا کرده جمله هایی را به زبان انسانی از سوی خدا دریافت می کند و آنها را برای دیگران بازگو می کند و آیات قرآن همان بازگو شده هاست؟ مشهور در میان مسلمانان این است که پیامبر، خود چنین ادّعا داشته، امّا این اعتقاد مشهور، نه مورد اجماع علمای اسلام و نه شواهد تاریخی و دلایل معتبری برای آن اقامه شده است. در متن قرآن هم آیه ای وجود ندارد که با صرات بر این اعتقاد مشهور دلالت کند.» (همان، ش 14)
برخلاف نظر شبستری آیات بسیاری در قرآن وجود دارد که هم منشأ وحی را خدا می داند و هم الفاظ و کلمات آن را از جانب خدا. از باب نمونه:
- وَکَذَلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآنًا عَرَبِیًّا (شوری 7)
- وَإِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ (نمل 6)
- إِنَّا أَنزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (یوسف 2)
قریب به اتفاق علمای اسلام اعتقاد دارند که قرآن کلام خداست. فقط قول شاذی از ابن کلاب وجود دارد که معتقد است کلام خدا نمی تواند صورت لفظی پیدا کند و کلام خدا توسط پیامبر صورت عربی پیدا کرده است. (4) و اگر هم ملا صدرا (5) ادعا کرده است که امّت اسلامی اجماع دارند که پیامبر کلمات وحی را استماع کرده است، قول ابن کلاب را شاذ و قابل اعتنا نمی دانسته است.
با وجود آنکه شبستری کلام خدا را نفی کرده و کلام نبوی را جایگزین آن می کند، در مورد نقش الفاظ در تجربه پیامبر دیدگاه خاصی دارد: «ممکن است الفاظ و جملات و اصوات هم در تجربه ی نبوی حضور داشته باشد، امّا معنای این حضور این نیست که آنها در تجربه ی نبوی همان نقش را دارند که در جهان فهم همگانی دارند، مثلاً نقش نشانه و سمبل یا تصویر و... بنابراین حتّی اگر نپذیریم که پیامبر عین الفاظ و جملات مسموع را حکایت می کرده نمی توانیم بگوییم او همه ی سخن خدا با وی را حکایت کرده است، زیرا حقیقت سخن گفتن خدا در مقام تجربه ی وحیانی اگر اصوات و الفاظ هم داشته باشد، حقیقی بسیار فربه تر از خود آن جملات و اصوات به مثابه ی نشانه و سمبل و یا تصویر می باشد. می توان گفت سخن گفتن خدا با رسول اصلاً قابل حکایت نیست آن سخن چنان حقیقی است که پیامبر می تواند در عالم ارتباطات زبان انسان ترجمان آن باشد، ولی نمی تواند عین آن را برای دیگران نقل کند. آنچه در فعل گفتاری پیامبر برای مخاطبان حکایت می شود، خاکستری است که از آن آتش وحیانی به جای مانده است.»
(قرائت نبوی از جهان، ش 8)
در تحلیل و نقد مطالب فوق باید به چند نکته توجّه کرد:
1. اگر در تجربه ی نبوی الفاظ و جملات و اصوات حضور داشته اند، دیگر نمی توان ادّعا کرد که همین الفاظ و جملات و اصوات نقشی غیر از آنچه داشته اند که در عالم فهم همگانی دارند. الفاظ و جملات و اصوات مربوط به عالم روابط انسانی است که از طرف جامعه شکل می گیرد.
2. در مرتبه ای که وحی یا کلام خدا به صورت الفاظ و جملات مسموع در می آید، دیگر معنا ندارد که گفته شود حقیقت آن را برای دیگران نقل کند؟ آیا ممکن است که خداوند از یک سو اراده کند که مطالب خود را در قالب کلمات و الفاظ به سمع مخاطب برساند، امّا از سوی دیگر قادر نباشد که کاری کند تا پیامبر عین آنها را برای دیگران نقل کند؟!
4. اگر بنا باشد که آنچه پیامبر به عنوان وحی نقل می کند، در حکم خاکستری از آتش باشد، دیگر چه نیازی به وحی و ارسال رسل بوده است؟!

گوینده ی انسانی

شبستری لازمه ی بهره گیری از زبان را گوینده ی انسانی می داند. وی از این مطلب زبان شناسان که زبان بدون گوینده به وجود نمی آید، نتیجه می گیرد که گوینده فقط باید انسان باشد. وی اعتقادی به گفتگوی خدا با انسان ندارد. لازمه ی گفتگو را هم این می داند که طرفین آن انسان باشند. به زعم وی:
- «راه به سوی فرض گوینده ای غیر از صاحب ذهن (انسان) برای فهم متن دینی به زبان انسان مسدود است.» (قرائت نبوی از جهان، ش 9).
«برای مفهوم شدن کلام باید گوینده ای انسانی نزد مخاطب مفروض باشد، اگر گوینده ای مفروض نباشد اصلاً کلامی برای مخاطب محقق نمی شود تا آن را بفهمد.» (همان، ش 2، قسمت سوم)
با توجّه به این تحلیل که شبستری در کنش و ارتباط زبانی میان گوینده و شنونده اعتقاد دارد که گوینده حتماً باید انسان باشد، به نفی کلام خداوند یعنی سخن گفتن خداوند با پیامبران می پردازد. گاهی هم شبستری ادّعا می کند که چون ما هیچ تجربه ای نداریم که غیر انسان به زبان انسانی سخن بگوید، پس باید بپذیریم که به کارگیری زبان انسان فقط به وسیله انسان ها امکان پذیر است. «ما هیچ تجربه ای از چنان فهم همگانی و عقلانی بین الاذهانی یک متن به زبان انسانی که نخست معطوف به سخن گفتن انسان نباشد، نداریم. و چون این تجربه را نداریم، نمی توانیم بگوییم و نه می توانیم نشان دهیم در فلان مورد معین یک فهم همگانی از زبان اتفاق می افتد که مثلاً گوینده آن مستقیماً و بلاواسطه خداست و کلاً نبی و گوینده او هم هیچ گونه وساطت ندارد.» (همان، ش 8).
از این مطلب که در روابط میان انسان ها گوینده و شنونده انسان هستند، این نتیجه به دست نمی آید که در هر کنش زبانی گوینده حتماً باید انسان باشند. مهم آن است که گوینده موجودی با شعور بوده و با قواعد زبان آشنا باشد تا در یک کنش زبانی آنها را به کار گیرد. هیچ زبان شناسی نمی تواند خلاف این مطلب را ادّعا کند، چرا که در چارچوب زبان شناسی نمی توان به نفی یک گوینده با شعور غیرانسانی پرداخت. در زبان شناسی چنین ابزاری وجود ندارد که به نفی یا اثبات گوینده ی غیر انسانی پرداخته شود. زبان شناسی فقط می تواند ادّعا کند که رابطه ی میان لفظ و معنا در جامعه و با قراردادهای اجتماعی شکل می گیرد. اینکه آیا خداوند با فردی به نام پیامبر و با استفاده از زبان انسان ها می تواند سخن بگوید یا نه، نفی و اثبات آن خارج از قلمرو زبان شناسی است.
شبستری برای نفی کلام الهی گاه به عنصر سوم کنش زبانی مورد نظر یا کوبسن تمسک می جوید: «تقریر تجربی بودن فهم را در آن مقاله (ش 9) از قول یاکوبسن آورده ام که وی ضمن بیان ارکان ارتباط زبانی از تجربی بودن فهم متن به تماس تعبیر می کند و می نویسد: و سرانجام به تماس نیاز است، یعنی به مجرای جسمی و پیوندی روانی بین گوینده و مخاطب که به هر دو آنان امکان می دهد که با یکدیگر ارتباط کلامی برقرار کنند و آن را ادامه دهند.» (همان، ش 12)
شبستری از مطلب فوق این نتیجه را می گیرد که باید به این پرسش پاسخ دهیم که نقطه ی آغاز فهم و تفسیر متن قرآن چیست؟ «تجربه ی نخستین فهم و تفسیر در رویارویی با متن قرآن چیست؟» از نظر وی این تجربه ی نخستین، همان رویارویی مخاطبان حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) «با یک انسان مدّعی رسالت است که با همه ی اقوال و افعال خود از جمله خواندن پاره ای از قطعه های زبانی که آنها را آیات الهی (قرآن) می نامد.» (همان، ش 12) مخاطبان خود را به موحدانه زیستن دعوت می کند.
«در این تجربه ی نخستین، میان فعالیت های گفتاری محمد که خواندن آیات قرآن از جمله آنهاست و فهم مخاطبان از گفتار او یک پیوند تجربی برقرار است. این پیوند تجربی همان تماس مورد نظر یاکوبسن و دیگران است. این تجربه برای ما هم که 1400 سال پس از پیامبر اسلام زندگی می کنیم، علی القاعده ممکن است. یعنی اگر ما هم در عصر او زندگی می کردیم و مخاطب او می شدیم، می توانستیم همان تجربه را داشته باشیم. در اینجا نکته بسیار مهم این است که این تجربه ی نقطه ی آغازین اعمال جسمی و پیوند روانی فهم و تفسیر متن قرآن چه برای مؤمن و چه برای غیرمؤمن از تماس جسمانی و پیوند روانی با فعالیت گفتار محمد (کلام محمد) فراتر نمی رود.» (همان، ش 12)
شبستری توجّه دقیقی به مسئله ی تماس در اندیشه ی یاکوبسن ندارد و همان گونه که اشاره شد یا کوبسن یکی از عناصر کنش زبانی را رسانه یا وسیله ی ارتباط گوینده و مخاطب می داند. این وسیله یا گفتار است و یا نوشتار. در گفتار که گوینده و مخاطب هر دو حضور دارند، مجرای ارتباطی (CONTACT) که همان ابزار فیزیکی ایجاد صوت و کلام است، موجب برقراری ارتباط فیزیولوژیکی میان گوینده و شنونده می شود. در نوشتار نیازی به این مجرای ارتباطی نیست. اینکه در زمان پیامبر هنگامی که وی آیات قرآن را برای مردم می خواند، الفاظ قرآن از مجرای صوتی پیامبر انتقال می یافت، یک امر بدیهی است و اکنون که ما با پیامبر روبه رو نیستیم، با نوشتار او مواجه هستیم و نیازی نیست که بگوییم اگر ما 1400 سال پیش می زیستیم «تماس مورد نظر یاکوبسن و دیگران» برقرار می شد. یاکوبسن و دیگر زبان شناسان معتقدند که امروزه ما با نوشتار روبه رو هستیم و این نوشتار مانند تماس نقش واسطه را ایفا می کند. این هم که در زمان پیامبر مؤمنان و با غیرمؤمنان با حقّانیت گفتاری پیامبر مواجه بودند، یک امر بدیهی است و نکته بسیار مهمی تلقّی نمی شود. در گفتار فقط با سخنان ملفوظ گوینده رو به رو هستیم، امّا اینکه آیا سخنان گوینده از خودش است یا نقل قول از دیگری است؟ ربطی به مسئله ی تماس ندارد.

مشکل فهم

از نظر شبستری اگر گوینده انسان نباشد، کلام او معنادار نخواهد بود: «تحقّق زبان انسانی (به معنای کلام معنادار) جز با گوینده ی انسانی ممکن نیست.» (همان، ش 3)
برای تأکید این مطلب به دنبال عبارت فوق، شبستری می گوید: اگر هم پیامبر ادّعا کند که قرآن کلام خداست نه کلام من، یک ادّعای غیر قابل قبول است و چنین ادّعایی با فرا خواندن مردم به سوی خدا در تعارض است، زیرا در این صورت مخاطبان اصلاً کلام وی را نمی فهمند. «وقتی بپذیریم وجود یافتن جملات موجود در قرآن به عنوان کلام معنادار برای ما انسان ها در عالمی غیر از عالم انسان و به وسیله ی غیر انسان قابل تصور نیست، نمی توانیم مدّعی شویم پیامبر اسلام چنان جملات معناداری را از عالم دیگر به عالم بین الاذهانی انسان منتقل کرده و گفته همین ها عیناً کلام معنادار خداست و کلام من نیست و اگر شبه را قوی بگیریم و بگوییم پیامبر چنان ادّعایی کرده است، می پرسیم فایده ی یک ادّعای غیر قابل قبول و غیر قابل فهم چیست؟ مگر پیامبر نمی خواست با این کلام، مردم را به خدا دعوت کند؟ مخاطبان او با کدام پیش فرض می توانستند چنین کلامی را بفهمند.» (همان، ش 2).
با توجّه به مطالب فوق، چند فرض قابل تصور است:
1. پیامبر ادّعا نکرده که قرآن کلام خداست. و این فرض با آیات قرآن ناسازگار است.
2. پیامبر ادّعا کرده که قرآن کلام خداست، امّا این ادّعای او غلط بوده است. لازمه ی این فرض این است که ما با یک پیامبر دروغ گو و خطاکار رو به رو هستیم.
3. فرض سومی را هم می توان مطرح کرد و آن اینکه نظر شبستری خلاف واقع و غلط است.
شبستری همواره ادّعا می کند که فهم همگانی از قرآن جز با این فرض که «پیامبر واقعاً گوینده ی آیات قرآن است و به این معنا قرآن کلام اوست، ممکن نبوده به دست آید، پس از پیامبر هم مطلب همین بوده و آن فهم همگانی که در طول 1400 سال وجود داشته، در درجه ی نخست در سایه ی انتساب متن به انسان صورت گرفته و می گیرد.» (همان، ش 8)
این ادّعای شبستری که فهم قرآن در طول 1400 سال مبتنی بر انتساب آن به پیامبر بوده، کاملاً خلاف واقع است. کجا متفکران و مفسّران در طول تاریخ چنین نگرشی داشته اند و یا کجا چنین ادّعایی را مطرح کرده اند؟! هنگامی که آرش نراقی (6) در نقد لزوم گوینده انسانی خطاب به شبستری می گوید: «فرض کنید موجودات فضایی هوشمندی وجود دارند که از زبان بشری برای مفاهمه و مبادله ی معنا با انسان ها بهره می جویند و متنی را می آفرینند، در عین حال که این موجودات غیر انسان هستند، امّا ماتن هستند و کلام آنها معنادار و فهم پذیر است و هر کس که با این متن مواجه شود، آن را به عنوان متنی که ماتن آن انسان نیست، می خواند و می فهمد» شبستری در پاسخ وی با بهره گیری از نظریه ی ویتگنشتاین در باب بازی هایی زبانی چنین می گوید: «بنابراین آن مبنای فلسفه ی زبانی که ما آن را تعقیب می کنیم، معنای واژه ها و جملات هم (آن نحوه ی استعمال واژه ها و جملات در قلمرو بازی انسان است و نه چیز دیگر. بازی کننده بازی زبانی استعمال کننده) باید در قلمرو زندگی تاریخی اجتماعی انسان ها حاضر و در آن شریک باشد یعنی همان گونه زندگی کند که انسان ها زندگی می کنند سخن گفتن به زبان یک بخش از زیستن، یک فعالیت، یک صورت از زندگی است.» (همان، ش 12)
شبستری همواره اصرار می ورزد که بهره گیرنده از زبان انسانی، خود باید مانند انسان ها زندگی کند، امّا چون استدلال درستی برای مدّعای خود ندارد یا به زبان شناسان و یا به فیلسوفان زبان تمسّک می جوید. متأسفانه به تفسیر غلط از آرای آنها می پردازد. از جمله اشاره ی او به نظریه ی بازی های زبانی ویتگنشتاین خلاف واقع است. ویتگنشتاین در بحث از بازی های زبانی و صورت های زندگی بر نظریه ی کاربرد تأکید دارد و اینکه ما زبان های گوناگون داریم. به این معنا که زبان علم غیر از زبان هنر یا زبان دین است. به عبارت دیگر: شکل گیری زبان و قواعد آن در صورتی از زندگی تحقق پیدا می کند. اینکه معنا با کاربرد یا استعمال محقق شود، غیر از آن است که به کار گیرنده ی زبان باید انسان باشد یا خدا. مایکل دامت به درستی بر این نکته تأکید دارد: «ضروری است که زبان را به عنوان عمل آگاهانه ی موجودی عقلانی توصیف کنیم. اگر توصیفی از زبان انسانی را به موجودی مریخی که چیزی درباره ی انسان نمی داند، عرضه کنید، باید زبان را برای او تبیین کنید وگرنه، او چیزی در مورد چیستی این پدیده نمی فهمد.» (7)
شبستری گاه ادّعاهای عجیبی می کند: «فهم معنای استعمالی، فهمیدن یک بازی است و خود این فهم بازی است. این بازی ها جز در یک زمینه ی مشترک تاریخی - اجتماعی CONTEXT شکل نمی گیرد و فهمیده نمی شود. معنای استعمالی (نفس استعمال) است نه معنایی که واژه در آن استعمال شده است.» (همان، ش 12)
معلوم نیست که فرق نفس استعمال با معنایی که واژه در آن استعمال شده چیست؟ اصلاً واژه بر اثر استعمال و کاربرد (به تعبیر آخوند خراسانی) معنا پیدا می کند. افراد الفاظی را برای معانی خاصی به کار می برند و این لفظ برای آن معنا در غیاب استعمال کننده های اولیه هم کاربرد پیدا می کند. از این مطلب که معنا با استعمال و کاربرد انسان ها شکل می گیرد، این نتیجه به دست نمی آید که کاربران زبان حتماً باید انسان باشند. هر موجود با شعوری که با قواعد زبان آشنا باشد، می تواند در جهت اظهار و بیان مافی الضمیر خود از آن بهره گیرد. متأسفانه شبستری با بی توجّهی به این نکته ی مهم همواره تأکید دارد که شرط مفهوم بودن قرآن برای همگان این است که گوینده ی آن انسان باشد: «انسان ها نمی توانند بدون مفروض گرفتن یک گوینده یا نویسنده ی انسانی یک متن زبانی را بفهمند. من در تمام مقالات خود از فهمیدن انسان حرف می زنم و ساز و کار و لوازم و مفروضات آن را بیان می کنم. اگر افرادی بگویند هنگام خواندن متن قرآن خدا خود به ما می فهماند که او گوینده ی متن است، این فرض از قلمروی مدّعا و استدلال ما بیرون است. من از فهمیدن انسان حرف می زنم و نه از فهماندن خدا.» (همان، ش 9)
اگر لازمه ی فهم یک متن زبانی، وجود گوینده یا نویسنده ی انسانی است، این پرسش مطرح می شود که هدف این گوینده یا نویسنده چیست؟ آیا غیر از آن است که می خواهد به مخاطب خود مطالبی را بفهماند. در بحث از قرآن نیز این چنین است که خداوند می خواهد مطالبی را به مخاطبان بفهماند. مخاطبان نیز به هنگام مطالعه ی متن قرآن عمل فهمیدن را انجام می دهند. چرا باید میان فهمیدن و فهماندن شکاف ایجاد کرد؟! اعجاز لفظی و معنوی متن قرآن گواهی می دهد که گوینده ی آن خداست. نه آنکه به هنگام مطالعه ی قرآن ندایی یا نیرویی از غیب برون آید و به انسان بفهماند که خداوند گوینده ی این متن است.
برای آنکه شبستری قرآن را کلام پیامبر بداند، گاه ادّعا می کند که هرمنوتیک فلسفی معاصر فهم یک متن را بدون پذیرش گوینده ی انسانی قابل پذیرش نمی داند: «این مدّعا، یک مدعای جدید هرمنوتیکی - فلسفی است که با حقیقت فهمیدن و چگونه فهمیدن سر و کار دارد.» (همان، ش 2) هر چند هرمنوتیک با فهمیدن سروکار دارد، امّا کدام یک از طرفداران هرمنوتیک فلسفی ادّعا کرده اند که لازمه ی فهمیدن یک متن این است که گوینده ی آن باید انسان باشد و اگر خدا گوینده ی آن باشد، قابل فهمیدن نخواهد بود. عبارت زیر نیز قابل تأمل است:
«دانش نشانه شناسی یا بازی های زبانی، و یا هرمنوتیک هایدگری، گادامری و مانند آن که همه ی آن ها تنها و تنها درباره ی متن های زبانی انسانی (تاریخی - اجتماعی) کاربرد دارند، راهی برای بیان ساز و کار فهمیدن متن قرآن به عنوان (فعل گفتاری تثبیت شده خدا برای خوانندگان) در پیش پای هیچ کس نیست. تمام این دانش ها از تجربه های انسان در تاریخ و جامعه برگرفته شده اند. معنای متن در این دانش ها جز متن زمینی و انسانی نیست. اگر کسی از چنان متنی سخن بگوید که تجلّی خداوند است، باید بتواند ساز و کار و چگونگی آن متن را هم بیان کند. فیلسوفان و متکلمان گذشته ما به ساز و کار و چگونگی فهمیده شدن چنان متن مفروض نپرداخته اند.» (همان، ش 9)
در تحلیل و نقد مطالب فوق باید به چند نکته توجّه داشت:
1. هرمنوتیک هایدگر و گادامر، هرمنوتیک فلسفی است و در هرمنوتیک فلسفی از نحوه ی رخداد فهم سخن به میان می آید، نه ساز و کار شکل گیری متن یا روش فهم آن. از همین جاست که می گوییم برای هرمنوتیک فلسفی فرقی میان متن مقدس و غیرمقدّس وجود ندارد. اینکه قرآن کلام خدا باشد یا سخن پیامبر، برای هرمنوتیک فلسفی تفاوتی ندارد.
2. اینکه زبان یک امر قراردادی است که از «تجربه های انسان ها در تاریخ و جامعه برگرفته شده»، قابل تردید نیست. قرآن به عنوان کلام الهی نیز بر اساس زبانی تدوین شده که برگرفته از تجربه های انسان ها در تاریخ و جامعه است.
3. به چه دلیل اندیشمندان اسلامی «به ساز و کار و چگونگی فهمیده شدن متن» قرآن نپرداخته اند؟! آیا این همه بحث هایی که از زوایای گوناگون در باب فهم آیات قرآنی در طول 1400 سال انجام شده، هیچ یک بر اساس منطق فهم متن نبوده است؟! ممکن است ما در باب روش های مختلف فهم قرآن نقد و گفتگو داشته باشیم، اما این به آن معنا نیست که هیچ یک از قرآن پژوهان به ساز و کار و چگونگی فهمیده شدن متن نپرداخته اند.
آیا شبستری که می گوید: «پرسش من همیشه این بوده که سازو کار فهمیده شدن قرآن (هرمنوتیک قرآن چیست)» خود به این مسئله پرداخته است؟ یا فقط تنها سخنی که مقالات پانزده گانه ی قرائت نبوی از جهان مطرح می سازد، این است که قرآن کلام خدا نیست، بلکه کلام پیامبر است: «اگر قرار باشد به پرسش من پاسخ داده شود، از طرح مباحث و مسائل هرمنوتیک و فلسفه ی زبان گریزی نیست. اگر این مباحث پیش آید، این مدّعا هم که فهم متن قرآن جز با فرض یک گوینده ی انسانی ممکن است پیش می آید، چنان چه این مدّعا نیز پیش می آید که فرض خدا به عنوان گوینده متن قرآن در تبیین علمی فلسفی چگونگی مفهوم شدن این متن و چگونگی دلالت آن بر مدلولات هیچ جایی پیدا نمی کند و قابل دفاع نیست. تنها یک فرض قابل قبول برای تبیین باقی می ماند و آن این است که گوینده ی متن قرآن یک انسان (پیامبر اسلام) است.» (همان، ش 9)
در کدام یک از نظریه های فلسفه ی زبان و یا هرمنوتیک این ادّعا مطرح شده که «فهم قرآن جز با فرض یک گوینده ی انسانی ممکن نیست»؟! متأسفانه شبستری نه فهم درستی از فلسفه های زبان دارد و نه از هرمنوتیک. برای مثال وی به تمایز هرمنوتیک فلسفی از هرمنوتیک روشی توجّه ندارد. ایشان در بحث از پیش فرض های تفسیر آزاد قرآن به طرح چهار سؤال می پردازد که سؤال چهارم وی چنین است: «این تفسیرها در عصر حاضر از نظر فلسفی، علمی و یا الهیاتی چه ارزشی دارند؟ نقاط قوّت و ضعف آنها چیست؟» (همان، ش 3) به دنبال این مطلب وی اشاره می کند که این «موضوع چهارم از یک نظر به هرمنوتیک فلسفی مربوط است و از نظر دیگر به الهیات و کلام.» برخلاف نظر شبستری، هرمنوتیک فلسفی به ارزیابی تفسیرها و نقاط قوّت و ضعف آنها نمی پردازد و این کار مربوط به هرمنوتیک روشی است که از روش فهم متن و ارزیابی فهم ها سخن می گوید. هرمنوتیک فلسفی به رخداد فهم می پردازد. یعنی چه علل و عواملی موجب پیدایش فهم می شود.
خلاصه آنکه از نظر شبستری پیش فرض فهم قرآن این است که آن را کلام خدا ندانیم و اگر معتقد باشیم که الفاظ و جملات و معانی آیات قرآن از سوی خدا به پیامبر وحی و پیامبر نیز هیچ گونه دخل و تصرفی در آن نمی کند، راه فهم قرآن را بسته ایم. «آن نظریه ی رایج که مصحف شریف (قرآن) با همه ی الفاظ و جملات و معانی آنها عیناً از سوی خدا به پیامبر اسلام داده شده و او مانند یک قاری بدون هیچ دخل و تصرّفی آنها را برای مخاطبان خوانده و دعوی کرده که آنچه می خوانم، عیناً کلام خداست و کلام من نیست. دعوی نگارنده این است که نمی توان قرآن را به عنوان کلام یک گوینده بر اساس این پیش فرض فهمید.» (قرائت نبوی از جهان، ش 3)
با وجود آنکه در عبارات فوق، شبستری به صراحت اظهار می دارد که پیش فرض فهم قرآن این است که آن را کلام پیامبر بدانیم، نه خدا، گاهی خلاف این مطلب را بیان می کند: «پرسش من این است که فهم متن قرآن تا کجا پیش می رود؟ آیا از فهم فعالیت گفتاری محمد(صلّی الله علیه و آله و سلم) فراتر می رود؟ اگر با توضیحات فوق روشن شده باشد که این فهم از تجربه ی فعالیت گفتاری محمد فراتر نمی رود فرض صدق آن گزاره، این مدّعا را که متن قرآن را می توانیم کلام مستقیم خدا بفهمیم، نه نشان خواهد داد و نه اثبات خواهد کرد.» (همان، ش 12).
اساساً یکی از دلایل پذیرش قرآن به عنوان کلام پیامبر و نفی کلام خدا این است که شبستری فهم قرآن را مبتنی بر پذیرش قرآن به عنوان کلام پیامبر می داند. حال چگونه ادّعا می کند که نظریه ی او در باب فهم قرآن نسبت به این پرسش که آیات قرآن کلام خداست یا کلام حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) موضع بی طرفی می گیرد؟!

افعال گفتاری (8)

شبستری تصوّر می کند که وجود افعال گفتاری مبتنی بر پذیرش یک فاعل انسانی است. و فهم هم ریشه در افعال گفتاری دارد: «اگر گفتار قرآنی (آنچه پیامبر اسلام بر مخاطبان می خواند) چنان گوینده ای انسانی نداشت که فاعل آن بیم و بشارت دادن ها، امر و نهی ها، دعا کردن ها، حکایت کردن ها، استدلال ها، پاسخ دادن ها، جدال کردن ها و وعظ ها و... تجربه می شود در عصر رسول آن آیات برای همگان مفهوم می گشت و نه پس از آن». (قرائت نبوی از جهان، ش 7)
برخلاف نظر شبستری، افعال گفتاری مانند امر و نهی، بشارت و بیم، دعا کردن و حکایت کردن ربطی به فاعل انسانی ندارد. هر فاعل با شعوری بر اساس قصد و ساختار زبانی که دارد یک سلسله افعال گفتاری انجام می دهد.
شبستری مخالف با نظریه ی معتزله و اشاعره است که معتقدند تجربه های بشری در متن قرآن حضور ندارند و خدا مشتی از الفاظ و جملات آفریده که به اندازه یا تبشیر یا استفهام یا اخبار یا امر و نهی و مانند آنها دلالت می کند. «مداقّه در این باب، مانع پذیرفتن این فرض است، زیرا جملات قرآن به عین افعال گفتاری یعنی عین فعل اخبار یا انذار و تبشیر و مانند آن، مدلول آن جملات فعل آفریدن نیست، مدلول آنها فعل گفتاری مذکور است.» (همان، ش 13)
آیا افعال گفتاری اخبار یا انذار و تبشیر چیزی جز آفریدن جملات دال بر اخبار یا انذاز و تبشیر و مانند آنهاست؟! آیا گوینده برای اینکه خبری را گزارش دهد یا به کسی انذار یا بشارت دهد، نباید فعلی را ایجاد کند یا الفاظی را به کار گیرد تا مراد خود را نشان دهد؟!
از نظر شبستری اگر گوینده دارای وجود ماورای طبیعی باشد، چون گویندگی وی که از مقوّمات افعال گفتاری است، برای همگان تجربه شدنی نیست، لذا آن متن به صورت عقلانی قابل فهم نخواهد بود. (همان، ش 7) از همین جاست که شبستری معتقد است که قرآن باید کلام پیامبر باشد، نه کلام خدا. «اگر پس از مدوّن شدن مصحف شریف، همیشه یک فهم همگانی از آن وجود دارد، این فهم بر اساس این فرض شکل می گیرد که این متن ها گفتار شفاهی است که فاعل آن پیامبر اسلام بوده است.» (همان، ش 7)
شبستری برای نفی کلام خدا بارها بر این مطلب تأکید می کند که اگر قرآن را کلام خدا بدانیم، قابل فهم همگانی نخواهد بود. مراد وی از فهم همگانی یک متن هم این است که هم مؤمن و هم غیر مؤمن توان فهم آن را داشته باشند؛ و از آنجا که مؤمن (با پذیرش قرآن) و کافر (با انکار آن) از چنین فهمی برخوردار بودند، پس باید پذیرفت که متن قرآن دارای ماتن یا گوینده ی انسانی بوده است.
اگر از شبستری سؤال شود که به چه دلیل از متنی که گوینده و ماتن آن خداست، نمی توان فهم همگانی داشت؟ وی در پاسخ می گوید که ما چنین تجربه ای را نداریم. یعنی «گویندگی وی که از مقوّمات افعال گفتاری است. برای همگان تجربه شدنی است.» برخلاف نظر شبستری ما انسان ها توسّط آیات قرآنی که کلام خداوند است. با افعال گفتاری او آشنا می شویم. مگر بناست که بر ما وحی شود تا ما گویندگی خداوند را تجربه کنیم. اینکه خداوند از همین الفاظ بشری برای بیان مقاصد خود استفاده می کند و مطالب خود را توسط پیامبر به ما انسان ها ارائه می دهد، برای پذیرش گویندگی او کافی است. چرا باید به انکار این واقعیت پرداخت که خداوند قادر است تا با زبان بشری پیام خود را به انسان ها برساند. آیا بهره گیری خداوند از الفاظ بشری برای بیان مقاصد خود محال عقلی است؟ شبستری یا باید اثبات کند که این امر محال عقلی است و یا علم و قدرت مطلق الهی را انکار کند. در این صورت، نه تنها نبوّت را انکار کرده که با اصل توحید نیز مشکل دارد.
این گزاره ی شبستری که «اگر ماتن و گوینده ی یک متن انسان نباشد، قابل فهم نخواهد بود» با اشکالات جدّی روبروست.
به زعم شبستری چه بسا مؤمنان با فعل گفتاری پیامبر خود را مخاطب خداوند تصوّر کنند، امّا این نظر مؤمنان موجب نمی شود که قرآن را کلام پیامبر ندانیم. البته مؤمنان کلام نبوی را به عنوان کلام خدا تجربه می کنند. «ممکن است یک کلام انسانی به صورت فعل گفتاری نبی در تاریخ و جامعه پدید آید و در فضای ایمانی آن چنان شفاف گردد که مؤمنان از طریق آن سخن، خود را مخاطب خدا نیز بیابند و آن را سخن مطلق تجربه کنند، نه سخن مشروط، امّا نکته ی باریک تر از مو این است که وقتی چنین حادثه ای اتّفاق می افتد، انتساب کلام به نبی منتفی نمی شود و دعوی ما که آیات قرآن در مرتبه ی نخست کلام نبوی است، باطل نمی گردد.» (همان، ش 7)
مراد از این عبارت چیست که در فضای ایمانی فعل گفتاری نبی آن چنان شفاف می شود که مؤمنان خود را مخاطب خدا می یابند؟ شفاف شدن یعنی چی؟ آیا فضای ایمانی موجب می شود که مردم اِغوا شده و به غلط سخن پیامبر را کلام خدا تلقی کنند؟!
از نظر شبستری قرآن از نظر مؤمن کلام خداست، امّا از نظر غیرمؤمن کلام نبوی. «گوینده این متن (فاعل گفتار) در تجربه غیرمؤمن محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) است و درتجربه ی مؤمن خدا.» (همان، ش 7)
طبق نظر شبستری در واقع مؤمن خطا می کند و کلام پیامبر را کلام خدا می داند، امّا غیرمؤمن به درستی آن را کلام خدا به شمار نمی آورد. از نظر وی اگر پیامبر ادّعا کند که خداوند با او سخن می گوید، چون کسی نمی تواند فعالیت گفتاری خدا با وی را تجربه کند، لذا مؤمنان نمی توانند قرآن را کلام خدا بدانند. «اگر مؤمنان بگویند متن قرآن در مقام فهم بین الاذهانی مؤلّف خداوند در کلام مستقیم الهی است؛ معنای این سخن از نظر هرمنوتیکی این است که مؤمنان قرآن را حقانیت گفتاری خداوند تجربه می کنند. امّا به وضوح در می یابیم که چنین تجربه ای در مقام فهم متن بین الاذهانی برای مؤمنان اتفاق نمی افتد.» (همان، ش 12)
شبستری ادّعا می کند چون مخاطبان پیامبر با فعّالیت گفتاری وی از طریق قرآن آشنا شدند «روند فهم و تفسیر متن قرآن در میان مسلمانان آغاز شده و ادامه پیدا کرده است.» و گاهی نیز اظهار می دارد که مخاطبان پیامبر (فعّالیت گفتاری خدا یا محمد را تجربه نمی کردند.» (همان، ش 12) از این تعارضات در جملات شبستری کم نیست. هنگامی که یکی از ناقدان شبستری بر وی ایراد می گیرد که چرا قرآن را کلام خدا نمی داند؟ در پاسخ چنین می گوید: «مدّعای من هیچ گاه این نبوده که چون ممکن نیست گزاره ی خداوند نمی تواند با انسان ها تبادل معانی برقرار کند، صادق فرض شود، نمی توان متن قرآن را به مثابه ی کلام مستقیم خداوند فهمید.» (همان، ش 11) امّا چند سطر پس از عبارت فوق چنین می گوید: «در مقام فهم بین الاذهانی متن قرآن، همه ی انسان ها (چه مؤمن و چه غیرمؤمن) با فعالیت گفتاری محمد (کلام محمد) مواجه می شوند و باید آن را فهم و تفسیر کنند، نه چیز دیگری را.»
لازمه ی مطلب فوق این است که قرآن کلام پیامبر است، نه کلام خدا، «در مقام فهم و تفسیر بین الاذهانی متعلق فهم و تفسیر آنها کلام محمد است و نه کلام مستقیم الهی و متن مؤلف خداوند.» با این همه مطالب صریح، شبستری می گویند: «و سخن من این نیست که مؤمنان باید از این اعتقاد کلامی که مؤمنان نباید «الفاظ و جملات و همه ی موضوعات متن قرآن را به مثابه ی تألیف خدا فهم و تفسیر کنند.» (همان، ش 12) اساساً ما با فهم سروکار داریم. اگر از یک سوی بگوییم اشکالی ندارد که مؤمنان الفاظ و جملات قرآن را کلام خدا بدانند، یعنی فهم کننده و از سوی دیگر سفارش کنیم که مؤمنان در مقام فهم قرآن نباید آن را به مثابه ی کلام خدا تلقّی کنند، آیا دچار تناقض نشده ایم؟!
شبستری برای آنکه قرآن را کلام پیامبر بداند، مطلب دیگری را مطرح می کند: «اگر کسی دلالت ذاتی متن قرآن به افعال گفتاری و تجربه های بشری مربوط با آن را نفی کند، در واقع متن را از متن بودن می اندازد.» (همان، ش 13) تجربه های مربوط به متن مربوط به ساختار زبانی متن است. یعنی رابطه ی الفاظ با معانی بر اثر قرارداد و کاربرد افراد حاصل می شود، نه اینکه اگر گوینده است، از زبانی استفاده کند. خودش هم باید انسان باشد و در تحقق زبان دخالت داشته باشد، بلکه هر فاعل با شعوری می تواند از زبان تحقق یافته استفاده کند. دو مقام را در زبان نباید خلط کرد: یکی تحقّق زبان و رابطه ی لفظ با معنا و دیگری به کارگیری آن. شبستری به این دو حیث زبان بی توجّه است و لذا همواره دچار مغالطه نشود.

فقدان دلیل عقل

از نظر شبستری هیچ گونه دلیل عقلی برای پذیرش وحی به عنوان کلام خداوند وجود ندارد. چنانکه می گویند: «با هیچ دلیل عقلانی نمی توان اثبات کرد که آنچه را نبی سخن خداوند تجربه می کند، درعالم واقع هم واقعاً سخن خداوند است. حداکثر آنچه دلایل نبوّت می تواند اثبات کند این است که مدّعی نبوّت در بیان اینکه چنان تجربه ای به او دست می دهد، صادق است و این مطلب غیر از این است که محتوای تجربه ی او واقعاً سخن خداوند است.» (قرائت نبوی از جهان، ش 8).
اگر می پذیریم که صاحب تجربه ی نبوی در بیان تجربه ی خود صادق است، پس وقتی او می گوید که آنچه به عنوان آیات قرآنی بر زبان جاری می سازد، کلام خداوند است، نه کلام وی، باید سخن او را پذیرفت. در غیر این صورت، نمی توان او را صادق دانست.
به زعم شبستری، مؤمنان و مشرکان زمان پیامبر هر دو دارای فهم مشترک از متن قرآن بودند، چرا که اگر آنها سخنان پیامبر را نمی فهمیدند، ایمان و انکار به وجود نمی آمد. البته مؤمنان دارای این فهم اضافی بودند که برای ادّعای پیامبر صدق و اصالت قائل بودند. «البته پذیرش مؤمنان، خود یک فهم اضافی دیگر بود ویژه خود آنان، فهم اختصاصی مؤمنان این بود که آنان برای مدّعای پیامبر صدق و اصالت قائل می شدند و این نوعی فهم ویژه بود.» (همان، ش 11) لازمه ی اعتقاد به صدق و اصالت ادّعای پیامبر این است که وقتی می گوید قرآن کلام خداست، این قول او را بپذیریم. آیات قرآنی به کرّات منشأ وحی را خدا می داند. وقتی پیامبر این آیات را بر مردم می خواند، چون آنها وی را صادق می دانستند، این گفته ی او را به جان و دل می پذیرفتند.
در بحث از دلایل ضرورت نبوّت به دنبال اثبات این مطلب هستیم که شخصی به نام پیامبر که ناقل کلام خداست، باید مبعوث شود تا پیام های الهی را به زبان قوم به مردم ابلاغ کند. اگر بنا باشد که دلایل نبوّت بیانگر اثبات سخن خدا نباشد، اصلاً نیازی به آن دلایل نیست.
به بیان دیگر اگر محتوای وحی، سخن گفتن خدا نباشد، دیگر چه نیازی به طرح بحث از ضرورت نبوّت است؟! صادق بودن پیامبر هم فرع بر پذیرش نبوّت او به عنوان ناقل و مبلّغ کلام خداست.
آیا می توان پذیرفت که مدّعی نبوّت در بیان تجربه ی نبوی که به او دست می دهد، صادق است، امّا در بیان این مطلب که محتوای تجربه ی او که وحی یا کلام خداوند است، صادق نیست؟! عبارت زیر نیز قابل تأمّل است.
«بر نگارنده ی این سطور روشن شده که این مدّعا که متن قرآن، کلام مستقیم خدا برای خوانندگان است، فاقد وجاهت عقلانی است و راه عقلانی فهم و تفسیر این کتاب را می بندد و استفاده از هرمنوتیک جدید را در فهم قرآن غیر ممکن می سازد.» (همان، ش 9)
با توجّه به عبارت فوق، اگر قرآن کلام خدا تلقی شود، سه مشکل پیش می آید:
1. این موضوع، فاقد وجاهت قانونی است.
2. فهم قرآن امکان ناپذیر می شود.
3. از هرمنوتیک جدید در فهم قرآن نمی توان استفاده کرد.
شبستری ادّعا می کند که اگر قرآن نه کلام خداوند که کلام پیامبر تلقّی شود، «راه برای مفهوم شدن خود متن فارغ از پیش فرض های دگماتیک اعتقادی ممکن شده و گفتگوی خوانندگان با متن قرآن در عصر حاضر باز تکامل و فهم و تفسیر قرآن ممکن می شود.» اگر از شبستری سؤال شود که دلایل شما برای این ادّعا چیست؟ پاسخ همیشگی خود را خواهد داد: «گوینده ی غیر انسانی قابل پذیرش نیست.» با توجّه به نقدهای وارد بر این پیش فرض شبستری، آیا این خود یک دگماتیک اعتقادی نیست؟! آیا این مطلب که قرآن کلام خداوند است، یک پیش فرض دگماتیک اعتقادی است، امّا این مطلب که وحی کلام پیامبر است، یک پیش فرض غیر دگماتیک است؟!

پیامبر یا بلندگو

از نظر شبستری اگر کسی ادّعا کند که خداوند عین حروف و کلمات و جملات را در قوه ی شنوایی پیامبر خلق می کرده تا وی به زبان انسانی پیام های وحیانی را ابلاغ کند، «ندانسته پیامبر را بلندگو و ضبط صوت و مانند اینها فرض می کنند که صرفاً ناقل اصوات مخلوق است.» (همان، ش 7) شبستری با این مطلب که «متن قرآن عین کلام خداست که پیامبر آن را خوانده است»، بشدّت مخالف است و آن را فرضی نامعقول می داند که موجب می شود تا پیامبر یک بلندگو یا ضبط صوت تلقی شود. «به نظر صاحب این قلم، اصرار بر آن فرض نامعقول، عاقبت به همان بلندگو یا ضبط صوت بودن پیامبر منتهی می شود آن هم نه ضبط صوت و بلندگویی که یک انسان منشأ کلام مسموع از آنهاست و به این جهت صدای آنها فهمیده می شود، بلکه بلندگو و ضبط صوتی که چون صدای آن منشأ انسانی ندارد و به نحوه ی زندگی انسان ها مربوط نیست، به هیچ وجه معنا نمی دهد و قابل فهم نیست.» (قرائت نبوی از جهان، ش 7)
از شبستری باید سؤال کرد که ضبط صوت و بلندگویی که کلام مسموع انسانی از آن پخش نمی شود، چه نوع ضبط صوت و بلندگویی است؟ آیا در صدر اسلام موجودات دیگری با ادّعای پیامبری وکلامی غیر انسانی صداهایی را از خود پخش می کردند؟! آیا اگر کسی پیام دیگری را به مخاطبان آن شخص برساند، باید او را بلندگو و ضبط صوت تلقّی کرد؟ گاهی هم شبستری ادّعا می کند که اگر پیامبر، پیام رسان باشد یا به تعبیر وی یک کانال صوتی، مطلب او برای مخاطبان قابل فهم نخواهد بود.
«اگر پیامبر اسلام خود را مانند یک بلندگو یا یک کانال صوتی معرفی می کرد که کار آنها تنها منتقل کردن یک سلسله اصوات منظوم به مخاطبان است که مثلاً در گوش خود می شنود، یا فرشته ای برای او می خواند، سخن او از سوی مخاطبان اصلاً فهمیده نمی شد و برای آنها معنا و مفهومی نداشت.» (همان، ش 1)
به چه دلیل مطالب منظّمی که از بلندگو پخش می شود، مخاطبان آن را نمی فهمند؟ آیا نه این است که بلندگو یک واسطه است که کلام یک گوینده را پخش می کند. اگر کلام گوینده منظّم و قاعده مند باشد، مخاطبان آن را می فهمند به صرف اینکه کلامی از بلندگو پخش می شود، نمی توان ادّعا کرد که مخاطبان آن را نمی فهمند.
شبستری معتقد است که پیامبر مبعوث بود و مبعوث بودنِ او هم برانگیختگی بوده است و «اگر مدّعای او این بود که وی کانال انتقال اصوات است، این کار هیچ نسبتی با انگیختگی نمی داشت، بلندگو که انگیخته نیست.» (همان، ش 1)
تصویری که در قرآن از پیامبر به عنوان پیام رسان الهی معرّفی شده، بلندگو و ضبط صوت نیست، زیرا:
اولاً دریافت پیام الهی در شأن هر فردی نیست. انسانی که به بالاترین مراتب کمال رسیده، توانایی دریافت وحی و حفظ و ابلاغ آن را دارد.
ثانیاً پیامبر شئون دیگری هم در راستای ابلاغ گری پیام الهی داراست. از جمله آنکه از یک سوی مفسّر آیات الهی است و از سوی دیگر وجودش تجسّم عینی همه ی ارزش هایی است که مردم را به سوی آنها فرا می خواند؛ و از همین جاست که قرآن او را الگوی تمام عیار یا اسوه ی حسنه معرفی می کند.
شبستری نیز صفاتی را برای پیامبر ذکر می کند که نشان می دهد پیامبر فقط ضبط صوت نیست:
«در قرآن آمده نبی اسلام داعی به سوی خدا، با بصیرت درونی، مبشّر حیات اخروی و رحمت الهی، بیم دهنده از عذاب الهی (منذر). هدایت کننده ی مردم به صراط مستقیم، تعلیم دهنده ی کتاب و حکمت، داور اختلاف انسان ها درتوحید، بازگو کننده ی قید و بندهای روح انسان ها، هموار کننده ی راه قیام به قسط و ...است.» (همان، ش 1)

نقد فیلسوفان و متکلمان

تبیین ماهیت وحی همواره مورد توجّه فیلسوفان، متکلمان و عارفان بوده است. یعنی آنها به تحلیل و پاسخ به این پرسش پرداخته اند که چگونه وحی از جانب خداوند به صورت الفاظ بشری نازل می شود. این پرسش غیر از طرح این سؤال است که فهم قرآن چگونه امکان پذیر است. شبستری که ادّعای پاسخگویی به این پرسش را دارد و کاری با پرسش اول ندارد، امّا گاه ناگزیر می شود به بحث از پرسش اول هم بپردازد. وی ادّعا می کند که نظریه ی فیلسوفان وعارفان و متکلمان در باب وحی، نه قابل نفی است و نه قابل اثبات. در عین حال، وی نظر آنها را نمی پذیرد، آن هم به این دلیل که لازمه ی پذیرش نظر آنها را غیر قابل فهم شدن قرآن می داند. «ما نه برای نفی نظریات آنها دلیلی در دست داریم و نه برای اثبات آنها برهانی در دست است، ولی هر کدام از آنها نتیجه اش این باشد که مصحف شریف (قرآن) به عنوان کلام یک گوینده برای ما انسان ها نامفهوم گرداند، نمی توانیم آن را بپذیریم و آن را نفی کنیم.» (همان، ش 3)
بحث فیلسوفان و عارفان در باب چیستی وحی مربوط به فهم قرآن نیست. آنها درصدد تبیین نحوه ی صدور کلام الهی و نزول آن بر پیامبر هستند. امّا شبستری که فقط دغدغه ی فهم قرآن را دارد و آن را بر این پیش فرض غلط مبتنی می سازد که کلامی که گوینده ی آن انسان نباشد، قابل فهم و اصلاً معنا دار نیست، به نفی نظر فیلسوفان و عارفان و متکلمان می پردازد. در واقع وی میان دو مسئله ی تبیین ماهیت وحی و فهم قرآن بر اساس یک پیش فرض غلط ارتباط برقرار می کند.
شبستری گاه برای نقد آرای فیلسوفان و متکلمان از هرمنوتیک فلسفی مدد می جوید: «ما امروزه به کمک هرمنوتیک فلسفی جدید درک می کنیم که این نظریات نمی توانند صحیح باشند. چون به نامفهوم بودن مصحف می انجامد». (همان، ش 2)
بحث های معتزله و اشاعره در باب ماهیت وحی و کلام خدا چه ربطی به هرمنوتیک فلسفی دارد؟! اینکه متن قرآن چگونه به وجود آمده است، یک مسئله است و اینکه فهم آن چگونه است، مسئله ی دیگری است. این دومی است که مورد بحث هرمنوتیک است.
گاهی هم شبستری با نقل آرای متکلمان و فیلسوفان در باب تحلیل ماهیت وحی، به جای نقد آنها، اشکال می گیرد که چرا به مسئله ی فهم قرآن نپرداخته اند: «آیا می توان در این نظریه ها برای آن پرسش هرمنوتیکی که مطرح کردم، پاسخ یافت؟ (پرسش این بود که فهم و تفسیر مؤمنان از قرآن به عنوان کلام مستقیم و بلاواسطه ی خدا، بدون وساطت کلام نبوی چگونه شکل می گیرد و چگونه اتفاق می افتد؟) پاسخ من این است که در آرای فوق هیچ پاسخی برای آن پرسش های هرمنوتیکی وجود ندارد.» (همان، ش 8)
همان گونه که اشاره شد، در این جا دو پرسش با یکدیگر خلط شده است: یکی این پرسش که ماهیت وحی چیست؟ و دیگری مسئله ی فهم محتوای وحی است. متکلمان و فیلسوفان این دو پرسش را به طور مجزا مطرح کرده اند. یعنی هم در باب چیستی وحی و کیفیت نزول آن بر قلب پیامبر سخن گفته اند و اینکه چگونه وحی در قالب الفاظ بشری توسط پیامبر دریافت شده و هم برخی از آنها درباره ی این پرسش بحث کرده اند که فهم کلام خداوند چگونه است. خلط میان این دو پرسش بارها در نوشته های شبستری دیده می شود. در تحلیل های شبستری تعارض هم دیده می شود. زیرا از یک سوی وحی را کلام پیامبر می داند، نه خدا و از سوی دیگر ادّعا می کند که «تفسیر مؤمنان از قرآن به عنوان کلام مستقیم و بلاواسطه ی خدا، بدون وساطت کلام نبوی چگونه شکل می گیرد؟» مؤمنان معتقدند که کلام مستقیم و بی واسطه ی خداوند بدون وساطت پیامبر برای آنها قابل درک نیست و پیامبر نیز فقط کلام خدا را ابلاغ می کند.
اگر به زعم شبستری مؤمنان به غلط کلام نبوی را کلام خدا می دانند، پس آنها فقط با یک کلام روبه رو هستند، نه دو کلام که یکی کلام مستقیم و بی واسطه ی خدا باشد و دیگری کلام نبوی که وساطتی در کلام خدا داشته باشد.
شبستری بر فیلسوفان و متکلمان در تبیین وحی و چگونگی نزول متن قرآن توفیق چندانی نداشته اند، امّا اعتقاد داشته اند که قرآن به عنوان کلام خدا به زبان انسانی محیط اجتماعی خود که عربی باشد، نازل شده است؛ و از همین روی، بسیاری از آنها در فهم همین متن سخن گفته اند و حتّی برخی از مفسّران در آثار تفسیری خود در باب روش فهم و تفسیر قرآن نیز سخن به میان آورده اند. حال چگونه شبستری امری را که واقع شده است، نادیده می گیرد؟! اگر ادّعای وی این است که آنها با نحوه ی تبیین وحی نمی توانند از فهم قرآن سخن بگویند، هم خلاف واقع اظهار نظر می کند و هم بنا دارد که پیش فرض غلط خود را بر آنها تحمیل کند؛ و در عین حال، میان دو موضوع که به حیثی از هم جدا هستند، خلط می کند؛ و جالب اینجاست که بارها اظهار می دارد که مسئله ی من فهم قرآن است و نه تحلیل ماهیت وحی؛ و حتی ناقدان خود را محکوم می کند که مراد وی را درنیافته اند: «صاحب این قلم از آغاز گفته است که پرسش او یک پرسش هرمنوتیکی است و آن این است که فهمیدن همگانی متن قرآن چگونه اتفاق می افتد؟! پرسش وی این نیست که آیا عقلاً ممکن است سخن به زبان انسانی به وجود آید که گوینده ی آن انسان نباشد؟» (همان، ش 8)
شبستری گاه متفکران اسلامی را متهم می کند که فاقد نظریه ای در باب فهم بودند: «چه فیلسوف و چه عارف و چه متکلم بدون داشتن یک نظریه ی فلسفی قابل قبول در باب زبان نمی توانند فهم همگانی از مصحف شریف را توضیح دهند و نمی توانند به تفسیر این متن که همگان فهم باشند، بپردازند. این آشکار کردن تنها از هرمنوتیک ساخته است». (همان، ش 2، بند 7)
مگر فیلسوفان و عارفان و متکلمان نظریه ای در باب زبان نداشته اند؟ اگر مراد از هرمنوتیک روش فهم و منطق فهم است، متفکران اسلامی دارای نظریه بودند، هر چند برخی از آنها نظریه ی خود را تدوین شده ارائه ندادند، امّا با بازخوانی آثار آنها می توان به نظریه ی آنها پی برد. البتّه در همین مقاله ی دوم شبستری از تفسیر دگماتیک مسلمانان سخن می گوید که نشانگر آن است که آنان عاری از نظریه نبودند: «مسلمانان تاکنون قرآن را تفسیر دگماتیک کرده اند، تفسیر دگماتیک بر پیش فهم ها و پیش فرض های اعتقاد ویژه ای از قرآن استوار شده که تکامل تفسیر این متن را دچار مشکل می کند.» (همان، ش 2 بند 12)
آیا تفسیر غیر دگماتیک مبتی بر پیش فرض نیست؟ شایسته بود که شبستری نمونه ای از تفسیرهای دگماتیک و غیردگماتیک را بیان می کرد تا مشخص می شد که پیش فرض های هر یک از آنها چیست تا سپس به داوری در باب آنها می پرداختیم.

فهم غلط از ملاصدرا

شبستری در نقد نظریه ی ملاصدرا در باب کیفیت نزول وحی مطالبی را بیان می کند که نشانگر فهم غلط او از نظریه ی ملاصدرا است. از نظر وی ملاصدرا وحی را «کلام و زبان تمثّلی» به شمار آورده است؛ و لذا آنچه را که بر پیامبر متمثّل می شده، بر مخاطبان قرائت می کرده است، نه آنکه از نشانه های زبانی که به صورت الفاظ و جملات عربی استفاده کرده باشد: «حال اگر پیامبر وقتی آیات قرآن را برای مخاطبان می خواند، با آگاهی و اراده ی خود از نشانه ها و سمبل های قراردادی و توافقی زبان عربی در بطن و متن زندگی اجتماعی تاریخی استفاده نمی کند و آنها را به کار نمی گیرد و فقط آنچه را برایش متمثّل می شود، عیناً برای دیگران می خواند، دیگران این خوانده شده به وسیله ی او را چگونه می فهمند؟ متنی که الفاظ و جملات آن به وسیله ی انسان به عنوان نشانه ی زبان عربی به کار گرفته نشده چگونه قابل فهمیده شدن از سوی دیگران است؟» (همان، ش 3)
ملاصدار از سرشت زبانی وحی دفاع می کند. او دریافت وحی را در دو مرتبه مطرح می کند: یکی در مرتبه ی حقایق معقول در عالم امر و دیگری در مرتبه ی مثال یا تمثّل حقایق وحیانی به صورت الفاظ مسموع. از نظر وی، الفاظ مسموع تمثّل حقایق معقول است. ملاصدرا به صراحت اظهار می دارد که پیامبر هم فرشته را دیده و هم کلام الهی را به صورت مسموع می شنیده است. (9) «یشاهد فی الیقظة عالم الغیب، و یتمثّل له الصور المثالیة، و یسمع الاصوات الحسیة الملکوت الاوسط، فی مقام هورقلیا أو غیره، فیکون ما یراه ملکاً حاملاً للوحی، و ما یسمعه کلاماً منظوماً من قبل الله تعالی.» (10)
نه تنها در عبارات فوق که در مباحث گوناگونی که ملاصدرا را در باب وحی مطرح کرده به صراحت بیان می کند که آنچه در عالم مثال بر پیامبر متمثّل می شده، در عالم حس به صورت الفاظ برای او مسموع می شود، نه آن که وحی به صورت تمثّلی تحقق پیدا کند. اگر آیات وحیانی به صورت الفاظ به مخاطبان ارائه نشود، آنها چگونه می توانند نسبت به مضامین آیات قرآنی آگاهی پیدا کنند، مگر افراد توان ارتباط با عالم مثال و آگاهی مستقیم از کیفیت نزول وحی بر پیامبر را دارند؟ چه کسی ادّعا کرده که پیامبر متنی را به مخاطبان ارائه کرده که «الفاظ و جملات آن به وسیله ی انسان به عنوان نشانه های زبان عربی به کار گرفته نشده» است؟! اصلاً مگر زبانی وجود دارد که الفاظ و جملات آن به وسیله ی انسانها به عنوان نشانه های زبانی به کار گرفته نشده باشد؟! تا چه رسد به آنکه بحث از قابل فهم بودن یا نبودن آن به میان آید؟! بدون توجّه به این مطالب، شبستری اظهار نظرهای عجیبی در باب آرای ملاصدرا می کند: «متن قرآن به عنوان یک متن زبانی به تمثّل دلالت نمی کند. نشاندن نظریه ی تمثّل هم به جای دلالت های ذاتی متن به افعال گفتاری و تجربه های مربوط با آن، متن را از متن بودن می اندازد.» (همان، ش 13) کجا ملاصدرا ادّعا کرده که متن زبانی قرآن دلالت بر تمثّل دارد؟! نظریه ی تمثّل چه ربطی به دلالت های ذاتی به افعال گفتاری دارد؟! نظریه ی ملاصدرا را در باب چیستی وحی است و اینکه چگونه حقیقت وحی به صورت الفاظ مسموع بر پیامبر نازل می شود. دلالت ذاتی متن به افعال گفتاری مربوط به متن نازل یافته به زبان عربی است. با هر نظریه ای که بخواهیم کیفیت نزول قرآن به زبان عربی را توجیه کنیم، هیچ تعارضی با دلالت ذاتی متن به افعال گفتاری ندارد. به عبارت دیگر: پس از آنکه با هر نظریه ی فلسفی نزول وحی را تبیین کردیم یا ادّعا کردیم که از تفسیر آن عاجز هستیم، در مواجه با متن موجود یعنی قرآن می توانیم در باب دلالت های ذاتی آن به افعال گفتاری سخن بگوییم.
همان گونه که بارها اشاره کردیم نحوه پیدایش الفاظ وحیانی یک مسئله است و اینکه متن قرآن با الفاظ بشری تدوین شده مسئله ی دیگری است. ما در بحث از فهم قرآن با متن موجود قرآن که به زبان عربی است سروکار داریم، نه اینکه این متن چگونه به وجود آمده است.

فهم اگزیستانسیال

در بحث از فهم قرآن، شبستری بر یک سلسله امور بدیهی تأکید می ورزد، برای نمونه به عبارات زیرتوجّه کنید:
«آیا متن، مضمون خود را فهمیدنی و تفسیر کردنی اعلام می کند، چون سایر متن ها؟ یا می گوید: مضمون من خارج از افق فهم و تفسیر است و راه نزدیک شدن به آن فهمیدن و تفسیر کردن نیست و چاره دیگری باید جست؟ پاسخ من به این پرسش این است که متن قرآن، خود را پدیده ای فهمیدنی و تفسیر کردنی معرّفی می کند، پدیده ای که در بطن و متن زندگی تاریخی - اجتماعی انسان مانند همه ی متون دیگر دینی و با زبان متعارف اجتماعی بین الاذهانی پدید می آید و فهم و تفسیر می شود.» (همان، ش 15)
آیا این سخنان مطالب تازه ای را در بر دارد؟! آخر کدام مفسّر در طول تاریخ فرهنگ اسلامی منکر این امر بدیهی بود که قرآن به زبان بشری نازل شده و قابل فهمیدن هم باشد؟! اگر این متن فهمیدنی نبود، آیا به عنوان کتاب هدایت نازل می شد؟ و مگر راه نزدیک شدن به یک متن غیر از فهم و تفسیر آن است؟!
شبستری که همواره ادّعا می کند مسئله ی اصلی او فهمیدن است، باید اصول و مبانی فهم متن را مشخص کند. خواننده ای که این مجموعه مقالات را مطالعه می کند، مطالب چندانی در این زمینه دستگیر او نمی شود و همان گونه که اشاره شد، گاه وی بدیهیاتی را به عنوان مبانی نظریه ی خود مطرح می کند. برای نمونه به عبارات زیر دقت کنید:
«فهم من از قرآن بر مفروضات ویژه ای در باب انسان و انسانیت و خصوصاً زبان انسانی متکی است که بیشتر آنها را فیلسوفان اگزیستانسیالیست طرح کرده اند. از جمله آن مبانی این است که بدون مفروضات پیشین هیچ متنی را نمی توان فهمید.» (همان، ش 1)
اینکه برای فهم یک متن نیاز به یک سلسله پیش فرض هاست، مطلبی نیست که بیشتر آنها را فیلسوفان اگزیستانسیالیست مطرح کرده باشند. اصلاً فهم به معنای تفسیر بدون پیش فرض امکانپذیر نیست. همه ی مفسّران قرآن نیز با توجّه به پذیرش یک سلسله پیش فرض ها به تفسیر قرآن پرداخته اند. البته برخی از آنها پیش فرض های خود را در ابتدای تفسیر خویش مطرح کرده اند و پیش فرض های برخی دیگر در لابلای تفسیرهایشان نهفته است و این کار محققان است که با بررسی آثار آنها، پیش فرض های آنها را استخراج و ارائه کنند. بدون شک تفسیر عرفانی ابن عربی یا تفسیر فلسفی ملاصدرا، هر یک دارای پیش فرض های خاص خود است که پژوهشگران به واکاوی آنها پرداخته اند.
شبستری این عبارات را از بولتمان نقل می کند: «هر مفسّری با انتظارات و پرسش های ویژه پیشین به متن روی می آورد و آنها را به متن عرضه می کند. مفسّر قبلاً در باب متن نظری دارد و فکر می کند آن متن با آن انتظارات و پرسش هایی که او در برابر متن می گذارد سر و کار دارد.» (همان، ش 15) این مطلب بولتمان در واقع مربوط به گادامر است و قبل از شبستری نیز سروش در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت بتفصیل در باب آن سخن گفته است. در این بحث باید به این نکته توجّه داشت که در فهم یک متن مسئله این نیست که مفسّر با یک سلسله پرسش ها و انتطارات سراع متن می رود. مسئله ی مهم تر این است که چه باید کرد تا مؤلّف انتظارات خود را بر متن تحمیل نکند، مانند کاری که طنطاوی در تفسیر خود کرده و سعی کرده تا علوم بسیاری را از قرآن استنتاج کند. در واقع باید منطق فهم را ارائه کرد تا مفسّر به دقت به متن بنگرد که آیا متن پاسخی برای پرسش ها و انتظارات او دارد یا نه؟ و یا اگر هم پاسخی دارد، این پاسخ چگونه است و آیا می توان روشی را در فهم متن ارائه داد که مفسّر پاسخ از پیش تعیین شده ی خود را بر متن تحمیل نکند؟
برخی مطالب شبستری نیز در بحث از مسئله فهم آکنده از ابهام است: «قرآن برای مفهوم شدن به همان فهم و تفسیر دعوت می کند که در هرمنوتیک هم متون دیگر و دینی کارایی دارد. یعنی فهم وتفسیر بر اساس مبانی و مفاهیم Existenzial و نه چارجویی های دیگر.» (همان، ش 15)
اینکه آیا همه ی متون بویژه متون دینی دارای روش واحد هستند یا نه؟ لااقل باید گفت که برخی پیش فرض های آنها مختلف است. حتّی در مورد قرآن کسی که آن را کلام خدا می داند، با شبستری که آنرا کلام پیامبر به شمار می آورد، چون دارای دو پیش فرض مختلف هستند، به فهم های متفاوت می رسند. بعلاوه معلوم نیست که مراد از مفاهیم Existenzial چیست؟ مفاهیم مطرح شده در کدام یک از فیلسوفان اگزیستانسیالیست مورد نظر وی است. هر چند برخی مفاهیم در فلسفه های اگزیستانس مشترک است، امّا تلقی ها و تفسیرهای گوناگون از آنها وجود دارد. مگر میان کیرکگور، مارسل، یاسپرس، هایدگر و سارتر حتی در مورد مقوله ی فهم اختلاف نظر وجود ندارد؟ حتی واژه ی دازاین که شبستری به کار می برد، در تفسیر آن میان هایدگر و یاسپرس تفاوت فاحش وجود دارد.
عدم آشنایی دقیق شبستری با آرای متفکران غربی متأسفانه موجب شده تا فهم غلطی از آرای آنها ارائه دهد. برای مثال می گوید: «Existenz آدمی جز فهمیدن او از خودش در این جهان نیست.» فیلسوفان اگزیستانسیالیست، فهم یکی از مؤلّفه های وجود انسان می دانند، نه آنکه اگزیستانس آدمی را چیزی جز فهمیدن ندانند. بدون توجّه به ارائه تعریفی دقیق از اگزیستانس و اینکه آرای کدام یک از فیلسوفان موردنظر است، شبستری با این تصوّر غلط که گویی تلقّی واحدی از اگزیستانس آدمی وجوددارد، در باب قرآن چنین اظهار نظر می کند: «نگارنده به خود حق می دهد که بگوید قرآن، خود را متنی معرفی می کند که با Existenz انسان سر و کار دارد یعنی با فهمیدن انسان از خود و نه چیز دیگر. چنین متنی را فقط می توان فهم و تفسیر کرد. فهم و تفسیر Existenzial روایت قرآنی از زبان این متن، زبان Existenz انسان است. یک انسان نبی می آید و Existenz مخاطبان را نشانه رفته است.» (همان، ش 15)
تفسیری که قرآن از انسان ارائه می دهد، با تفسیر فیلسوفان اگزیستانسیالیست تمایزات آشکاری دارد. نمی توان از مفهومی که مربوط به فلسفه های خاصی است، استفاده کرد و آن هم بدون ارائه تعریف درستی از آن، از فهم قرآن سخن گفت. باتوجّه به آنکه فهم یکی از ساحات وجودی آدمی است، هیچ گاه نمی توان ادّعا کرد که قرآن فقط با فهمیدن انسان ازخود سروکار دارد. چگونه می توان ادّعا کرد که قرآن با فهمیدن انسان از خود ونه چیز دیگر سروکار دارد؟ آیا فهم از خدا و جهان و عالم ملک و ملکوت و موجودات طبیعی و ماوراء طبیعی را که مورد توجّه قرآن است، می توان نادیده گرفت و ادّعا کرد که قرآن با فهمیدن انسان از خود سر وکار دارد.
شبستری که در آخرین مقاله خود بنا دارد تا بر اساس آرای ریکور و فیلسوفان اگزیستانسیالیست (آن هم با فهم ناقص و گاه غلط از آنها)، کلام نبوی را تفسیر کند، وحی یا به تعبیر او تفسیر نبوی از جهان را این گونه تبیین می کند: «در اینجا می گویم این تجربه های Existenzial همان زیست جهانی است که حضرت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) خود را در آن و با آن می فهمید و در آن جهان روایت می کرد. این زیست جهان، وحیانی است. وحیانی به این معنا که در آن فهم راوی از خود، فهم وی از نمودها و سخنان خدا جدا نیست. او با یک فهم Existenzial از کلمات و نمودهای خدا فهمی از خود می یابد، یکی می گوید و او می شنود و می فهمد و او آن انسان می شود که هست.» (همان، ش 15)
اگر وحی را همان تجربه های وجودی یا زیست جهان پیامبر بدانیم، که ریشه در آگاهی ها و فرهنگ زمانه وی دارد، ادّعای وحیانی بودن آن هیچ مشکلی را حل نمی کند، زیرا بسیاری از عرفا نیز واجد چنین تجربه هایی بوده اند.
این عبارت شبستری هم در مورد پیامبر که می گوید: «یکی می گوید و او می شنود و می فهمد و او آن انسان می شود که هست.» پرسش های بسیاری را مطرح می سازد. از جمله آنکه این یکی کیست که مطالبی را بیان می کند و پیامبر آنها را می شنود؟ آیا او خارج از شخصیت پیامبر است یا همان ندایی است که پیامبر از درون خود می شنود؟ با توجّه به اینکه شبستری قرآن را روایت تخیّلات پیامبر می داند، پس گوینده را باید همان قوه ی تخیّل پیامبر دانست.

فهم روایت گونه

شبستری با توجّه به آرای پل ریکور به دنبال آن است تا به گفته ی خود، فهمی روایت گونه از قرآن ارائه دهد. از نظر وی متن های دینی دارای ویژگی خاص از روایت هستند که وی آن را چنین توضیح می دهد: «کنش هایی که در این روایت دیده می شوند برای راوی اهمیت وجودی Existenzial دارند. این روایت در عین روایت بودن، اعتراف و گواهی دادن هم هستند. در این روایت ها Existenz راوی یک گواه است که معترفانه شهادت می دهد و به Existenz مخاطب اخطار می کند. این روایت ها نشان می دهند راوی برای آن کنش ها که ابداع خیال خود اوست، حقّانیت تجربه می کند و خود را تسلیم آنها کرده است و خود را از آنها و با آنها باز می فهمد». (همان، ش 15)
با توجّه به تفسیری که شبستری از روایت در متون مقدّس ارائه می دهد، به بررسی این مطلب می پردازد که ساختار روایت قرآن چگونه است. از نظر وی «قرآن یک متن است و این متن فهم نامه ای است روایت گونه به آهنگ اعتراف و گواهی.»
با توجّه به این مطلب که شبستری قرآن را کلام پیامبر می داند، نه کلام خداوند، لذا قرآن را حاصل فهم پیامبر می داند که وی آن را به گونه ی خاصی روایت کرده است؛ و شبستری درصدد است تا این متن روایت شده توسط پیامبر را تجزیه و تحلیل کند از نظر وی این فهم نامه ی روایت گونه دارای یک موضوع اصلی یعنی خداوند است.
شبستری که موضوع اصلی قرآن را خداوند می داند، بر این نکته تأکید می ورزد که در قرآن «از خداوند توصیف به عمل نمی آید، بلکه از خدا حکایت می شود. این افعال گوناگون خداست که هزارها بار در این آیات از آن سخن می رود و این کار، حکایت است.» (همان، ش 15)
با توجّه به عبارات شبستری فرق توصیف با حکایت در این است که مراد از حکایت گزارش افعال الهی است. البتّه در نقد شبستری باید گفت که مگر همه ی آیات توحیدی قرآن مربوط به افعال خداست؟ آیا در قرآن به توصیف ذات و صفات خدا پرداخته نشده است؟!
از نظر شبستری در این متن «کنش ها و واکنش هایی میان خدای قادر و متعال و انسان جدال گر و خطاکار» که از آنها یک تاریخ به وجود آمده، روایت شده است. روایت پیامبر از تاریخ شامل سه مرحله است: 1- آفرینش انسان. 2. استمرار در حیات انسان ها یا بر انگیختگی پیامبران در جهت هدایت آنها، 3. فنای انسان و پایان پذیری تاریخ با برپایی قیامت. اینکه آیا می توان متن قرآن را فقط روایتی از تاریخ تفسیر کرد، قابل تأمّل است. آیات قرآن در مورد عالم ماورای طبیعت، جهان هستی، موجودات عالم طبیعت (غیر از انسان) را نمی توان در چارچوب روایت تاریخی گنجانید.
تحلیل شبستری در مورد خدا و فروکاستن کلّ آیات قرآنی به یک روایت تاریخی، جای تأمّل و نقد بسیار دارد. وی قرآن را روایت پیامبر از تاریخ می داند، فهم و تلقّی پیامبر از تاریخ و نحوه ی روایتگری وی را این چنین مطرح می کند: «این تاریخ که در قرآن روایت می شود، فهمیدن روایت گونه ی راوی از روایت خود است. راوی با پدید آوردن این روایت در زمان حال، یک فهمیدن پدید می آورد که فیلسوفان هرمنوتیک آن را فهمیدن روایت گونه نامیده اند. این فهمیدن متعلّقی در جهان خارج ندارد و همه ی آن در تخیّل راوی صورت می بندد.» (همان، ش 15)
مراد از اعتراف و گواهی دادن پیامبر نیز در واقع چیزی جز این نیست که وی به صراحت اعتراف می کند که آنچه از تاریخ روایت می کند، برخاسته از تخیّل اوست. شبستری مراد خود از اعتراف پیامبر را به صورت زیر نیز بیان می کند:
«آیات قرآن گزاره هایی فلسفی به منظورِ اخبار از واقعیت یا اخبار از غیب نیستند. اینان اعتراف پیامبر اسلام است در برابر خدا و بندگان خدا. اعتراف به اینکه تو همه جا حضور داری. اعتراف به اینکه تو مرا از طریق انزال وحی متوجّه خودت کرده ای و اعتراف به اینکه تو مرا قادر می سازی تا چنین سخن بگویم و سپس شهادت به این واقعیت در برابر مخاطبان خود و دعوت آنها به ایمان». (همان، ش 15)
در نقد عبارات فوق، باید به چند نکته توجّه کرد:
1. مراد از گزاره های فلسفی چیست؟
2. چه کسی ادّعا کرده که آیات قرآن گزاره های فلسفی است؟
3. با توجّه به اینکه واقعیات مطرح در قرآن بر دو قسم طبیعی و ماورای طبیعی مطرح می شود، به چه دلیل توصیف قرآن از واقعیت طبیعی را باید از شمار گزاره های فلسفی دانست؟
4. به چه دلیل توصیفات قرآن از طبیعت و یا ماورای طبیعت به منظور اخبار از واقعیات نیست؟
5. به چه دلیل اعتراف به این گزاره که خداوند همه جا حاضر است، یک گزاره ی اخباری نیست؟
6. وقتی که وحی، کلام پیامبر تلقی می شود، دیگر انزال وحی از جانب خدا بی معناست. اگر وحی همان کلمات پیامبر است، دیگر این عبارت چه معنایی دارد که پیامبر در برابر خدا اعتراف می کند که تو مرا از طریق انزال وحی متوجّه خودت کردی! بویژه آنکه شبستری به دنبال عبارت فوق ادّعا می کند که «تجربه ی خدا با فهم تفسیری از جهان متّحد است.» یعنی فهم پیامبر از جهان همان وحی و تجربه ی خداست.
از نظر شبستری آیات قرآن «جملات اخباری یا فلسفی نیستند، آنها جملات تفسیری اند، تفسیر پدیده های طبیعی شناخته شده جهان بینی اسلام به مثابه ی نمودهای خدا و افعال او.» معلوم نیست که بر اساس چه معیاری شبستری جملات را به اخباری و فلسفی و یا تفسیری تقسیم می کند؟! مگر نه این است که اولاً بسیاری از گزاره های اخباری و یا انشایی قابل تفسیر می باشند و ثانیاً هر پدیده یا واقعیتی هم که تفسیر شود، در قالب یک گزاره ی اخباری یا انشایی ارائه می شود.
از آنجاکه شبستری قرآن را کلام خدا نمی داند، بلکه فهم و تفسیر پیامبر از جهان می داند، گاه بر این نکته تأکید می ورزد که «پیامبر با تجربه ی شهودی اش جهان را نمودهای خداوند قرائت می کند.» و «متن قرآن در بیشترین موارد بین چنین تجربه ای است.» (همان، ش 15)
«این طور نیست که محتوای تجربه، معرفتی باشد که به پیامبر داده می شود و گفته می شود این معرفت را ابلاغ کن. این نیست. معرفت داده نمی شود. «دید» داده می شود، «بینش» داده می شود، و نه گزاره های یحتمل الصدق والکذب.» (همان، ش 15)
از شبستری باید سؤال کرد که فرق دید و بینش با معرفت چیست؟ اگر مراد از معرفت علم حصولی و منظور از دید و بینش، شهود است، مسئله این است که منشأ این شهود چیست و از کجا و چگونه به پیامبر این دید و بینش داده می شود؟ شبستری به غلط معرفت را در برابر شهود قرار می دهد، درحالی که هر شهودی نیز معرفت است و این معرفت است که بر دو قسم حصولی و حضوری تقسیم می شود. معرفت شهودی یا به تفسیر شبستری دید و بینش نیز از مصادیق علم حضوری است. با این حال تحلیل منطقی دیگر نمی توان معرفت را نقطه مقابل شهود تلقّی کرد. طرفداران تفسیر سنّتی وحی نیز، آن را یک معرفت شهودی می دانند که به پیامبر داده می شود؛ و فرق شهود پیامبر با دیگران نیز در چند جهت است، از جمله آنکه پیامبر مأمور به ابلاغ دریافت های وحیانی خود است. امّا دیگران مأمور به ابلاغ شهود خود نیستند. بعلاوه هر نوع شهودی که علم حضوری است، اگر به صورت علم حصولی گزارش شود، احتمال صدق و کذب دارد. این مطالب از مباحث ابتدایی فلسفه و عرفان نظری است که بی توجّهی به آنها موجب شده تا شبستری دچار خطاها و مغالطه های بسیار شود. اشتباهات کلامی و فلسفی شبستری در این مقالات بسیار است. از جمله در همین مقاله ی پانزدهم وی به تفاوت میان اسماء و صفات (ذاتی و فعلی) خدا و ارتباط میان آنها توجّه ندارد، که طرح و نقد آنها موجب اطاله ی کلام می شود.

لوازم کلام نبوی

شبستری لوازم نظریه ی خود را که قرآن کلام پیامبر است، نه کلام خدا به صورت زیر جمع بندی می کند:
1. «متن قرآن را جز با همان مبناها و مقدمات و روش ها که در فهم و تفسیر سایر متون زبانی که به کار می رود، نمی توان فهم و تفسیر کرد.»
برخی پیش فرض های فهم قرآن در دو نظریه فرق می کند. از جمله آنکه اگر متن را کلام خدا بدانیم، آن را عاری از خطا خواهیم خواند که در آن هیچ گونه سخن کذب و باطلی راه نیافته است.
2. «چون متن قرآن یک متن تاریخی است، استفاده از نقد تاریخی و هر گونه نقد لازم دیگر برای فهم و تفسیر آن اجتناب ناپذیر است.»
نقد تاریخی در متن قرآن معنا ندارد، امّا فهم و تفسیر قرآن را می توان نقدکرد. نقد تاریخی مربوط به کتاب مقدس است که اصل وحیانی آن دست نیست.
شبستری به صراحت، وجود ناهماهنگی و تناقض در قرآن را می پذیرد: «نمی توان مدّعی شد که چون خدا، علیم و حکیم علی الاطلاق است، پس باید قرآن را با این فرض تفسیر کرد که هیچ گونه ناهماهنگی یا تناقض میان بخش های مختلف آن وجود ندارد یا هر چه در آن آمده صادق است یا امر و نهی های قرآن جاودانی است و مانند اینها.» (قرائت نبوی از جهان، ش 14، پاراگراف 15)
3. «هر گونه ادّعای اعجاز درباره ی متن قرآن که ویژگی های زبان و کلام انسانی را از بین متن سلب کند، غیر قابل قبول است.»
آیا در طول تاریخ، محققانی که از اعجاز لفظی قرآن سخن گفته اند، ویژگی های زبان انسانی را از آن سلب کرده اند؟!
4. «هر گونه فرضیه ی تبیین الهی درباره ی چگونگی انتساب قرآن به وحی (وحیانی بودن قرآن) که موجب سلب انسانیت از زبان و کلام قرآنی شود، غیر قابل قبول است.»
وحیانی بودن قرآن هیچ گونه تعارضی با انسان بودن زبان و کلام قرآن ندارد. شبستری این دو مسئله را بارها با یکدیگر خلط کرده است.
5. «کلیه ی افعال گفتاری موجود در متن قرآن (اوامر، نواهی، انذارها، تبشیرها، وعدوعیدها و... افعال گفتاری انسان هستند و نه افعال گفتاری خدا.» (همان، ش 14)
این مطلب غیر قابل پذیرش و در بحث های گذشته به نقد آن پرداختیم.

نفی اعجاز قرآن

شبستری به خوبی می داند که لازمه ی نظریه وی عدم پذیرش اعجاز قرآن است. از این رو، در نقد طرفداران اعجاز قرآن می گوید همه ی ویژگی هایی را که آنها ذکر می کنند، با پذیرش قرآن به عنوان کلام پیامبر می توان پذیرفت. «بدون اینکه وارد نقد فلسفی درباره ی اعجاز شوم، می گویم: آن ویژگی ها که صاحبان این دعوی، برای متن قرآن می شمردند، این مدّعا را که این متن فی نفسه و مستقیماً فعل خداوند است، ثابت نمی کند. آن ویژگی ها که آنها می شمردند، باکلام نبوی بودن قرآن هم سازگار است و چون این طور است، نمی توان آنها را دلیل این مدّعا قرار داد که متن قرآن منحصراً و بلاواسطه کلام خداست و به هیچ معنا کلام نبوی نیست. صاحبان این دعاوی فصاحت و بلاغت فوق العاده ی قرآن، اخبار غیبی آن، هماهنگی با نیازهای انسانی و مانند اینها را ویژگی های متن قرآن می شمرند. امّا چگونه می توان ثابت کرد که کلام نبوی نمی تواند این ویژگی ها را داشته باشد.» (قرائت نبوی از جهان، ش 8)
اگر شبستری فصاحت و بلاغت فوق العاده ی قرآن، اخبار غیبی و هماهنگی آن با نیازهای انسانی و ... را می پذیرد، با چه استدلالی می تواند آن را برخاسته از تجربیات و آگاهی های یک فرد درس ناخوانده (اُمّی) بداند؟! چرا با وجود دعوت قرآن به تحدّی در طول تاریخ هیچ فردی از عهده ی آن برنیامده است تا متنی مانند آن را ارائه دهد؟

لوازم نظریه در فهم قرآن

شبستری به خوبی توجّه دارد که اگر قرآن کلام خداوند باشد، فهم و تفسیر آن غیر از آن خواهد بود که کلام پیامبر تلقّی شود. «روش تفسیر قرآن به مثابه ی تفسیر سخن گفتن پیامبر با مخاطبان بکلّی غیر از روش تفسیر متن به مثابه ی عین کلام خداوند خواهد بود. این دو گونه تفسیر به عواقب و نتایج کاملاً متفاوت منتهی می شوند. تفسیر قرآن به مثابه ی سخن گفتن پیامبر، تفسیر یک متن تاریخی است که در بطن و متن زندگی تاریخی فرهنگی و اجتماعی انسان ها اتفاق افتاده و یا پیرامون و زمینه ی خود صددرصد تعامل و تناظر دارد. از چنان پدیده ای می توان تفسیرهای کاملاً متفاوت به عمل آورد و اعتبار و یا بی اعتباری چنان تفسیری را به صورت بین الاذهانی با دیگران در میان گذاشت. امّا در تفسیر متن قرآن به مثابه ی عین سخن خدا ارتباط دیالکتیکی آن سخن با واقعیات تاریخی فرهنگی و اجتماعی که روند فهمیدن عقلانی همگانی به آن موقوف است، به علّت فقدان گوینده قابل تصوّر نمی شود و فهم و تفسیر قرآن مسئله ی تعبدی و غیر عقلانی می گردد که هیچ معیاری برای تشخیص صحّت و سقم آن در دست نیست. و عدّه ای متولی فهم و تفسیر قرآن خواهند بود که دیگران باید با تعبّد فهم و تفسیر آنان را بپذیرند.» (قرائت نبوی از جهان، ش 8)
هر چند این دو دیدگاه در باب وحی موجب اختلاف در فهم قرآن می شوند، امّا اختلاف آنها در این نیست که وحی به عنوان کلام خداوند اولاً در ارتباط دیالکتیکی سخن خداوند با واقعیات تاریخی و فرهنگی قطع می شود. ثانیاً فهم و تفسیر قرآن مسئله ی تعبّدی وغیر عقلانی به شمار خواهد آمد. معیاری هم برای صحّت و سقم آن وجود نخواهد داشت و عده ای هم متولّی فهم و تفسیر قرآن باشند و دیگران نیز ناگزیر باشند تا از روی تعبّد فهم آنها را بپذیرند. اصلاً این استدلال از کجا آمده و کدام مفسّر ادعا کرده که باید فهم وی از قرآن را به صورت تعبّدی پذیرفت؟! اگر این گونه بود، این همه تفسیر در طول تاریخ نگاشته نمی شد و مفسّران نیز به نقد آرای یکدیگر نمی پرداختند.
شبستری حتی ادّعا می کند که «این نظریه (قرائت نبوی از جهان) راه را بر تکامل فهم تفسیری قرآن مجید می گشاید.» (همان، ش 8)
بدون شک اگر قرآن را کلام پیامبر بدانیم نه کلام خدا، این امر در روش فهم و تفسیر قرآن تأثیر خواهد گذاشت. این دوگونه تفسیر چون در مبانی با یکدیگر اختلاف دارند، دو فهم مختلف از قرآن ارائه خواهد داد. از جمله در نگرش شبستری قرآن آکنده از خطاها بود، هرگز معجزه ی ختمیه تلقّی نخواهد شد، امّا درنگرش سنّتی به وحی، قرآن مصون از خطاست. همچنین در نگاه اول، قرآن کتابی است متناسب با عصر و زمان پیامبر وکاربرد آن امروز فقط در ابعاد معنوی آن است، امّا در نگاه دوم قرآن کتابی جاوید و برای همه اعصار است.
صرف نظر از نقدهای فوق از ایشان باید سؤال کرد که آیا در طول تاریخ تفسیر قرآن که مفسّران قرائت نبوی از جهان را به عنوان تبیین وحی نپذیرفته اند، راه تکامل فهم تفسیر قرآن طی نشده است.؟!

تعارضات

با وجود آنکه شبستری قرآن را کلام پیامبر می داند، گاه دچار تعارضات شدیدی می شود از جمله در یک جا می گوید: «گفته ام متن قرآن به عنوان کلام پیامبر قابل فهمیدن است، نگفته ام قرآن کلام خدا نیست.» (همان، ش 11) امّا در عبارت دیگری به صراحت قرآن را کلام پیامبر می داند: «نظریه ی قرائت نبوی از جهان که می گوید: متن قرآن گفتار پیامبر اسلام است که بنا به دعوی خود، وی با امداد الهی (وحی) به انجام آن گفتار قادر شده است، هر دو مشکل هرمنوتیکی و کلامی را در این باب حل می کند.» (همان، ش 13) در جای دیگر می گوید: «او دعوی نمی کرد که این آیات لفظاً و معنا از سوی خدا می آید و او فقط آنها را قرائت می کند.» (همان، ش 1) چند سطر پس از بیان مطلب فوق می گوید: «حداکثر آنچه درباره ی نظریه ی انتقال اصوات به وسیله ی پیامبر می توان گفت این است که یک انسان ادّعا می کند که برای او جملاتی از سوی خدا قرائت می شود و او عین آن جملات را برای مخاطبان می خواند.» (همان، ش 1)
در همین مقاله عبارت زیر نیز قابل تأمّل است:
«برای نبی بنا به تجربه اش، این جملات که او منتقل می کند یک گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است و... امّا برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد.» (همان، ش 1)
طبق عبارت فوق، پیامبر باور دارد که گوینده ی آیات قرآنی خداست، امّا مشکل بر سر مخاطبان است که به این امر باور ندارند. البتّه معلوم نیست که با استناد به کدام شواهد تاریخی مخاطبان مؤمن به پیامبر چنین ادّعایی داشته اند. عموم شواهد خلاف این مطلب را ثابت می کند. به علاوه با توجّه به آنکه به زعم شبستری مخاطبان پیامبر وی را صادق می دانستند، چگونه ممکن است که این اظهار او را خلاف واقع بدانند؟! گاهی هم شبستری ادّعا می کند که بر اساس نظریه ی وی نمی توان گفت که آیا قرآن کلام مستقیم خدا هست یا نه؟
«پرسش من این است که فهم متن قرآن تا کجا پیش می رود؟ آیا از فهم واقعیت گفتاری محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) فراتر می رود؟ اگر با توضیحات فوق روشن شده باشد که این فهم از تجربه ی فعّالیت گفتاری محمد فراتر نمی رود. فرض صدق آن گزاره این مدّعا را که متن قرآن را می توانیم کلام مستقیم خدا بفهمیم، نه نشان خواهد داد و نه اثبات خواهد کرد.» (همان، ش 12)
عبارت زیر نیز جای تأمّل دارد:
«آیات قرآن فعل گفتاری پیامبر است که یک خبر می آورد و شنوندگان را به گسترش دادن آن خبر فرا می خواند و از آنان هماهنگی با آن خبر را طلب می کند؛ آن خبر این است که همه پدیده ها و حوادث افعال خداوند است.» (همان، ش 1)
از شبستری باید سؤال کرد که منشأ این خبر کیست؟ پیامبر از جانب چه کسی خبر می آورد؟ طبق دیدگاه شبستری باید گفت که مراد وی از خبر آوردن گزارش نوع نگرش وی به جهان است، چرا که چند سطر قبل از عبارات فوق می گوید: «قرآن، قرائت (فهم تفسیر نبوی) از جهان است.» (همان، ش 1)
گاهی هم شبستری به قرآن استناد می کند که در هیچ آیه ای گفته نشده که قرآن کلام پیامبر نیست: «درهیچ کدام از آن آیات مورد نظر گفته نشده که قرآن کلام محمد نیست.» (همان، ش 2)
وقتی قرآن منشأ وحی را خداوند می داند و حتی پیامبر به صراحت به مخاطبان خود می گوید من هم بشری مانند شما هستم و فقط به من وحی می شود، در واقع وجه تمایز خود از دیگران را وحی می داند که منشأ آن را بیرون از خود می داند. اساساً بر مبنای نظر شبستری که قرآن را کلام پیامبر می داند، استناد وحی به قرآن درست نیست و در یک جا نیز به خوبی به این نکته اشاره کرده است: «بنابراین قرآن کلام محمد است، دیگر نمی توان گفت خدا در قرآن چنین می گوید. باید گفت پیامبر در قرآن چنین می گوید. گرچه کلام او با اشاره ی الهی است.» (همان، ش 2)
اینکه کلام پیامبر به اشاره ی الهی است، به چه معناست؟ آیا خدا به پیامبر امر می کند تا تفسیر خود از جهان را ارائه دهد؟! یعنی بگوید که همه ی پدیده ها و حوادث افعال خدا (آیات او) هستند خود همین دستور یا اشاره آیا از درون پیامبر است یا از بیرون؟ آیا این دستور کلام خداست یا کلام پیامبر؟ یعنی پیامبر به خودش می گوید که تفسیر خودم از جهان را بگویم و به غلط تصوّر می کند که این پیام به اشاره ی الهی است! علاوه بر اینها این که شبستری می گوید پیامبر به مردم خبر می دهد که همه ی پدیده ها و حوادث، افعال خدا هستند، آیا این خبر را فیلسوفان و متکلمان هم نمی توانند بدهند؟! آیا این همه بحث و جدل برای این است که گفته شود فردی با ادّعای پیامبری احساس می کند که مبعوث شده تا به مردم بگوید ای مردم بدانید که همه ی پدیده ها و حوادث افعال خدا هستند!
گاهی هم شبستری رابطه و نقش خدا در وحی (به معنای مورد نظر خود) را این می داند که مؤمنان اعتقاد داشته باشند که در پس همه ی گفتارهای پیامبر «یک نیروی معنوی شکست ناپذیر (خداوند) وجود دارد که منشأ همه ی زیبایی ها و تأثیر فوق العاده ی آن گفتار بر روی مؤمنان است و به عبارت دیگر آن گفتارها را گفتار خدا (کلام خدا) نیز تجربه می کردند.» (همان، ش 8) حتّی وی به این شعر مولوی استناد می جوید:

 

این همه آوازه ها از شه بود *** گر چه از حلقوم عبدالله بود

از شبستری باید سؤال کرد که آیا نقش خداوند در نزول قرآن این بوده که مؤمنان خدا را به عنوان منشأ زیبایی ها و تأثیرگذاری بر روی خود در نظر بگیرند؟! به علاوه مراد از اینکه مؤمنان آیات قرآن را به عنوان گفتار خدا تجربه می کردند، چیست؟ آیا مؤمنان تجربه ی مستقیم داشتند؟ آیا مراد از این تجربه این نبوده که مؤمنان آیات قرآنی را که از زبان پیامبر نقل می شد، همان کلام خدا می دانستند. مولوی نیز در شعر خود تأکید دارد که پیامبر فقط واسطه ی انتقال کلام الهی بوده، نه آن که خود گوینده ی آنها باشد.

ادّعای گزاف

شبستری که درصدد است تا وحی را از نظام اعتقادی اسلام حذف کند و به تبعات آن هم به خوبی توجّه دارد، ادّعای عجیبی می کند مبنی بر اینکه وی درصدد فهم قرآن است. از نظر وی تاکنون این مسئله ی اساسی که قرآن را چگونه می توان فهمید؟ مورد توجّه اندیشمندان اسلامی نبوده و ایشان برای اولین بار به فکر پاسخ گویی به این سؤال برآمده است: «تا آنجا که صاحب این قلم اعتقاد دارد، این اولین بار است که یک نگارنده ی مسلمان در باب، به اصطلاح، شیپور را از سر گشاد آن می زند! به این معنا که تاکنون به این موضوع می اندیشیدند که تبیین فلسفی یا کلامی یا عرفانی قرآن به عنوان وحی چگونه باید باشد؟ این یک بحث متافیزیکی بود، امّا صاحب این قلم آن موضوع را فعلاً مسکوت گذاشته و این پرسش را مطرح کرده که قرآن چگونه می تواند فهمیده شود؟ این بحث متافیزیکی نیست و به عالم تجربی ما انسانها مربوط می شود. گفته ام که دست یافتن به این راز که حقیقت وحی محمدی چه بوده، یک موضوع ایمانی است، ولی اینکه قرآن را چگونه می توان و یا چگونه باید فهمید، یک موضوع عقلانی است.» (همان، ش 4)
ادّعای گزافی است که برای اولین بار شبستری به این بحث می پردازد که قرآن چگونه می تواند فهمیده شود و یا چگونه باید فهمیده شود! آیا در طول تاریخ تفکر اسلامی متکلمان، فیلسوفان، مفسران و فقیهان درصدد فهم قرآن نبوده اند؟ این ادّعا که تا به حال فقط به تبیین فلسفی یا کلامی یا عرفانی قرآن به عنوان وحی پرداخته شده خلط دو موضوع است: یکی تبیین چگونگی نزول یا بررسی ماهیت وحی و دیگری فهم محتوای وحی و یا روش فهم قرآن.
اندیشمندان اسلامی به هر دو موضوع توجّه داشته اند؛ و این گونه نبوده که تا به حال فقط از تبیین ماهیت وحی سخن به میان آمده باشد و برای اولین بار شبستری فهم قرآن را مطرح کرده باشد. فلاسفه هم در بحث های فلسفی خود درصدد تبیین عقلانی حقیقت وحی بوده اند (نه صرفاً وحی محمدی). نگاهی کوتاه به مکاتب مختلف تفسیری (ادبی، فقهی، فلسفی، عرفانی، روایی و...) نشانگر آن است که همواره نه تنها فهم قرآن مطرح بوده که به روش و پیش فرض های فهم قرآن نیز توجّه می شده است. برای مثال مباحث الفاظ علم اصول به عنوان پیش فرض زبان شناسی قرآن همواره مورد توجّه قرآن پژوهان بوده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. مقدمات زبان شناسی، ص 13.
2. دوره ی زبان شناسی عمومی، صص 100- 98.
3. راز متن، صص 21- 20.
4. فلسفه ی علم کلام، ص 313.
5. تفسیر القرآن کریم، ص 297.
6. رجوع شود به سایت آرش نراقی:
www.arashnaraghi.org
7. خاستگاه های فلسفه ی تحلیلی، ص 270.
8. یکی از مباحث مهم در زبان شناسی و فلسفه ی زبان مسئله ی معناست. از نظر ویتگنشتاین متأخر معنای هر واژه کاربرد آن در زبان است. یعنی برای دست یابی به معنای یک واژه یا یک جمله باید به کاربرد آن توجّه کرد. به بیان دیگر معنای الفاظ با توجّه به موارد استعمال و مقاصد گویندگان آنها تعیین می شود. ویتگنشتاین زبان را به بازی تشبیه می کند. آن هم به چند دلیل:
اولاً کاربرد واژه ها مانند بازی است. یعنی افعالی است که از انسانها سر می زند به عبارت دیگر یکی از صورت های مختلف فعالیت های انسانی است. ثانیاً هر نوع فعالیت زبانی مانند هر نوع بازی تابع یک سلسله قواعد است که به کارگیری آنها برای بیان مقاصد گویندگان ضروری است. ثالثاً همان گونه که بازی های مختلف ماهیت مشترک و واحدی ندارند، همه ی استعمالات زبان نیز دارای ماهیت یگانه ای نمی باشند و فقط یک سلسله شباهت ها میان آنها وجود دارد که ویتگنشتاین از آن به «شباهت خانوادگی» تعبیر می کند.
پس از ویتگنشتاین، آستین، اظهارات کاربران زبان را به دو دسته تقسیم کرد: 1. اظهارات انشایی، 2. اظهارات اخباری. اظهارات اخباری برخلاف اظهارات انشایی صدق و کذب پذیر است. اظهارات انشایی از مقوله ی فعل است. امّا اظهارات اخباری از مقوله ی توصیف یک واقعیت است پس از مدتی آستین با کنار گذاردن این تقسیم بندی اعلام کرد که همه ی اظهارات زبانی از مقوله ی فعل و اظهارات انشایی است. به بیان دیگر نوعی فعل گفتاری است.
از نظر وی هر گوینده ای در ارتباط زبانی، کاری را انجام می دهد. از نظر وی در افعال گفتاری سه نوع فعل تحقق می پذیرد:
1. فعل گفتاری که عبارت است از اظهار جمله ای معنا دار. وقتی می گوییم کتاب را بردار یا پنجره را باز کن، در قالب گفتار، جملات معناداری را بر زبان جاری می سازیم.
2. فعل ضمن گفتار که گوینده با ادای جمله ی خودمعنایی را به مخاطب منتقل می سازد. برای مثال از مخاطب چیزی را می خواهد یا او را وادار به انجام کاری می کند. برای مثال از مخاطب می خواهد که کتاب را بردارد یا پنجره را باز کند.
3. فعل بعد گفتار: هر گفتاری بعد از اظهار پیامدهایی را به دنبال دارد. به بیان دیگر گوینده با فعل گفتاری خود تأثیری بر مخاطب می گذارد. برای مثال در عبارات کتاب را بردار یا پنجره را باز کن، مخاطب کارهایی را انجام می دهد که ناشی از تأثیرات گوینده است. (برای مطالعه ی بیشتر ر. ک: آر. سرل: افعال گفتاری، ترجمه ی محمد علی عبداللهی)
4. از نظر آستین هر یک از افعال گفتاری تابع دو نوع قواعد است. یکی قواعد اجرایی که برای تحقق یک فعل باید مورد پذیرش قرار گیرد و دوم قواعد نظارتی است که تخطی از آن، انجام کار یا فعل را مختل می سازد. (فلسفه ی زبان، ص 311)
9. کلام خدا، صص 88- 177.
10. الشواهد الربوبیة، ص 342.
$ کتابنامه
1. سایت www.aradhnaraghi.org
2. خاستگاه های فلسفه تحلیلی، مایکل دامت، ترجمه ی عبدالله نیک سیرت، 1392.
3. افعال گفتاری، جان آر سرل، ترجمه ی محمد علی عبداللهی، 1385.
4. دوره ی زبان شناسی عمومی، فردینان سوسور، ترجمه ی کوروش صفوی، 1372.
5. سایت www.mojtahed-shabestari.com
6. تفسیر القرآن الکریم، محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازی، 1366.
7. مقدمات زبان شناسی، رابرت لارنس ترسک، ترجمه ی فریار اخلاقی. 1380.
8. فلسفه ی علم کلام، هری اوستین ولفسون، ترجمه ی احمد آرام، 1368.
9. کلام خدا، عبدالله نصری، 1388.
10. راز متن، عبدالله نصری، 1389.
11. فلسفه ی زبان، ویلیام. ج. لایکان، ترجمه ی کوروش صفوی، انتشارات علمی، سال 1391.
12. الشواهد الربوبیة، محمد بن ابراهیم صدرالدین الشیرازی، تعلیق و تصحیح و مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، تهران: مرکز نشر دانشگاهی، 1360.
منبع مقاله: کتاب ماه فلسفه، شماره ی 74، آبان 1392، صص 55- 36.

نویسنده: عبدالله نصری